ELON MUSK, SAM ALTMAN Y EL INGRESO CIUDADANO EN LA ERA DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Por José Antonio Artusi

El 16 de abril pasado Elon Musk publicó en su red social X el siguiente mensaje: "El ingreso alto universal a través de cheques emitidos por el gobierno federal es la mejor manera de hacer frente al desempleo causado por la IA. La IA y la robótica producirán bienes y servicios muy por encima del aumento de la oferta monetaria, por lo que no habrá inflación." El posteo superó los 40 millones de visualizaciones en pocas horas, lo que da una medida de la resonancia que el tema del empleo y la inteligencia artificial tiene en la opinión pública global.

El concepto de “ingreso alto universal” no es nuevo en el vocabulario de Musk. Lo viene usando desde 2023 para diferenciarlo del ingreso básico universal. Pero esta es la primera vez que lo formula con tanta precisión operativa: cheques emitidos por el gobierno a todos los ciudadanos para hacer frente al desempleo causado por la IA. La abundancia de bienes y servicios generada por la robótica y la inteligencia artificial sería tan descomunal, sostiene Musk, que no habría inflación.

En “Sam Altman y la ley de Moore para todo”, publicado en esta hoja el 11 de marzo de 2025, explorábamos las premisas de Altman sobre la drástica reducción del coste de bienes y servicios gracias a la IA, y su propuesta de distribuir esa abundancia mediante un fondo financiado con impuestos a empresas tecnológicas y a la tierra. En la segunda parte, el 29 de marzo de 2026, abordábamos la urgencia de una adecuada arquitectura política, económica y social para que esa abundancia no derive en una distopía de exclusión y dominación. El posteo de Musk esta semana ofrece una oportunidad para volver sobre el tema, esta vez en clave de contrapunto entre las dos visiones.

La propuesta de Altman es estructuralmente diferente a la de Musk. Altman no habla de cheques del gobierno. Propone capitalizar lo que llama el “American Equity Fund” mediante dos fuentes: un impuesto del 2,5% anual sobre el valor de mercado de las empresas de mayor capitalización —pagadero en acciones transferidas al fondo— y un impuesto del 2,5% sobre el valor de la tierra privada, pagadero en efectivo. Los 250 millones de adultos norteamericanos recibirían anualmente una distribución de ese fondo, en dinero y en acciones. El ciudadano no sería receptor pasivo de un cheque estatal: sería copropietario de los activos que generan la riqueza del futuro.

La raíz intelectual del componente que incorpora el valor del suelo en esta propuesta debe buscarse en el legado de Henry George, el economista norteamericano que en el siglo XIX argumentó que el valor de la tierra es una creación social —resultado del esfuerzo colectivo, de la infraestructura pública, de la densidad de actividad económica circundante— y que por lo tanto no debe ser apropiado privadamente sin retribuir a la comunidad que lo genera. El desarrollo de la IA lejos de "desmaterializar" la economía, valoriza el suelo urbano bien localizado. Los grandes centros de datos demandan energía, agua, conectividad y superficie. Las ciudades donde se concentran estos activos ven dispararse el valor de su tierra, no por el esfuerzo de los propietarios de los lotes, sino por la infraestructura y la demanda tecnológica que los rodea. Capturar esa renta extraordinaria del suelo para financiar un dividendo ciudadano es una idea tan pertinente en 2026 como lo era en 1879.

¿Een qué se diferencia concretamente la propuesta de Musk de la de Altman? No solo en el mecanismo de financiamiento, sino en algo más profundo: en la relación que establecen entre el ciudadano y la riqueza tecnológica. Altman quiere hacer propietario al ciudadano, devolviéndole lo que es suyo, Musk quiere pagarle un cheque para paliar el desempleo masivo.

Scott Santens, uno de los principales teóricos del ingreso básico universal en el mundo anglosajón, ha publicado un artículo específicamente dedicado a desmontar la distinción que Musk establece entre UBI y UHI. Su argumento central merece ser citado con precisión: un ingreso básico universal no es, por definición, bajo. El término "básico" alude a su naturaleza de piso o cimiento sobre el que se construyen todos los demás ingresos, no a su cuantía. La organización Basic Income Earth Network define el ingreso básico universal como un pago periódico en efectivo entregado incondicionalmente a todos, de manera individual, sin prueba de medios ni requisito de trabajo. La definición no menciona monto alguno, deliberadamente.

¿Por qué entonces Musk insiste en diferenciarlo? Santens apunta a una respuesta incómoda: el UHI es algo que, en la lógica de Musk, solo puede implementarse en el futuro, cuando la automatización sea masiva. El mensaje implícito sería: no redistribuyan ahora la riqueza que genera la tecnología, esperen a que todo esté automatizado y entonces hablaremos de ingresos muy generosos. Mientras tanto, la desigualdad sigue creciendo. Los trabajadores que pierden sus empleos encuentran otros peor remunerados. Y los dueños de las plataformas tecnológicas acumulan riqueza a una velocidad sin precedentes.

La paradoja es difícil de ignorar: el hombre que más contribuye a la automatización del trabajo humano —con Tesla, con los robots Optimus, etc.— es el mismo que promete cheques generosos para los desplazados. Pero los cheques llegan después.

Andrew Yang, a quien también mencionábamos en la segunda parte de nuestro artículo, ha recalibrado su discurso en una dirección que converge con las ideas de Altman. Ya no habla solo de un dividendo para paliar la pobreza, sino de un dividendo de la IA entendido como retribución por propiedad intelectual colectiva: si los modelos de inteligencia artificial se entrenan con la suma de la cultura humana, entonces la riqueza que generan es, en una medida significativa, un producto del trabajo acumulado de toda la humanidad. Esa lógica se ensambla perfectamente con el American Equity Fund de Altman: no se trata de asistencialismo, sino de retribuir a los ciudadanos su condición de proveedores involuntarios del insumo más valioso del capitalismo contemporáneo: los datos.

Dicho esto, sería injusto no reconocer que el posteo de Musk tiene el enorme mérito de poner en el centro del debate una cuestión que los sistemas políticos tradicionales todavía no saben cómo procesar. Que el hombre más rico del mundo sostenga que el gobierno debe emitir cheques para los desplazados por la IA no es una posición trivial, sobre todo en el contexto de una administración que ha hecho de la reducción del Estado su bandera. La tensión entre esa agenda y la promesa del ingreso ciudadano es evidente.

La propuesta de Sam Altman — audaz pero coherente — apunta al menos a la raíz del problema: la propiedad de los activos que generan la riqueza. La de Elon Musk, en su formulación actual, es más una señal de los tiempos que un programa de gobierno. Ambas, sin embargo, comparten una premisa que hace apenas una década habría resultado escandalosa en los círculos del poder económico: la automatización acelerada va a requerir una redistribución masiva de la riqueza, y el mercado por sí solo no la va a producir.

Esa premisa compartida, más que las diferencias de diseño, es quizás la novedad política más relevante de este momento.

 

Publicado en el diario La Calle el 17 de mayo de 2025.

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TURGOT

Por José Antonio Artusi

Se cumplen 299 años del nacimiento de Turgot. Anne Robert Jacques Turgot, barón de L'Aulne, nació en París el 10 de mayo de 1727 y murió en su ciudad natal el 18 de marzo de 1781. Wikipedia lo presenta como un “un político, escritor y economista francés, cofundador de la escuela de pensamiento económico conocida como fisiocracia”.

Turgot no fue solo un funcionario ilustrado ni un tecnócrata adelantado a su tiempo. Fue, ante todo, un intelectual completo: filósofo, economista, administrador y reformador. Un hombre que reunía en su persona la rara combinación de pensamiento audaz y acción práctica, y que pagó el precio habitual de esa combinación: la incomprensión de su época y la ingratitud del poder.

Los fisiócratas fueron los primeros en intentar construir una ciencia económica sistemática, y el famoso Tableau économique de Quesnay fue, en cierto sentido, el primer modelo macroeconómico de la historia. Turgot era, al mismo tiempo, el más brillante de sus discípulos y el más heterodoxo.

Suele clasificarse a Turgot como un fisiócrata, pero esa etiqueta quizás le quede pequeña. Si bien fue amigo cercano de François Quesnay y compartió la máxima del laissez-faire acuñada por Gournay, Turgot fue un pensador profundamente original e independiente. Mientras los fisiócratas se encerraban en el dogma de que solo la agricultura creaba valor, Turgot poseía una visión más moderna: entendía el papel crucial del capital, del interés y del empresario en la creación de riqueza.

Su obra mayor, Reflexiones sobre la formación y la distribución de la riqueza, de 1766, supera con creces los límites de la escuela agraria. Turgot adelantó conceptos que Adam Smith sistematizaría una década después en La riqueza de las naciones. Aunque Smith y Turgot se conocieron, no hubo entre ellos una relación de maestro y alumno, sino de pares intelectuales que buscaban desarticular las trabas del mercantilismo.

Si hay una idea de Turgot que mantiene vigencia, es la del impuesto único sobre la tierra. Para Turgot, toda carga sobre el trabajo, el comercio o la industria resultaba en última instancia en un costo que terminaba generando ineficacia y menor creación de riqueza. Por ello, proponía que el Estado se financiara directamente de la renta no ganada de la tierra, evitando las distorsiones que asfixiaban la actividad productiva. Las cargas sobre la generación de riqueza le parecían, literalmente, absurdas: el Estado que grava el trabajo, la inversión, o el comercio, pone obstáculos al crecimiento económico. El que grava la renta de la tierra, en cambio, simplemente recupera para la comunidad un valor que la comunidad misma ha creado.

Esta idea —que Henry George reivindicaría con enrome lucidez y contundencia un siglo después en su célebre Progreso y miseria, en 1879— ha envejecido de manera envidiable. En un siglo marcado por la especulación inmobiliaria, la concentración de riqueza en pocas manos y la dificultad creciente de los sistemas tributarios para capturar las rentas financiera y digital, el impuesto al valor del suelo resurge periódicamente como una propuesta seria entre economistas de diversas escuelas y hasta en organismos como el FMI o la OCDE. Turgot, desde 1727, ya sabía algo que muchos gobiernos del siglo XXI todavía no han aprendido.

La vida intelectual de Turgot habría sido suficiente para garantizarle un lugar en la historia. Pero su paso por la acción pública la vuelve aún más fascinante, y más trágica.

Como intendente de Limoges entre 1761 y 1774, Turgot convirtió una de las regiones más pobres de Francia en un laboratorio de reformas. Construyó caminos, modernizó la administración fiscal, abolió el trabajo forzado de los campesinos para el Estado en su jurisdicción, y promovió la libertad de comercio de granos en tiempos en que el mercantilismo reglamentarista era dogma de Estado. Sus resultados fueron notables. Luis XVI, apenas subido al trono en 1774, lo llamó a París y lo nombró Controlador General de Finanzas: es decir, ministro de economía de la primera potencia continental de la época.

Turgot llegó al cargo con un programa clarísimo, resumido en una frase memorable que dirigió al joven rey: "Pas de banqueroute, pas d'augmentation d'impôts, pas d'emprunts"; “sin bancarrota, sin aumento de impuestos, sin empréstitos”. Su plan era tan sencillo en su enunciado como revolucionario en sus implicaciones: racionalizar el gasto, liberalizar el comercio de granos, suprimir los gremios medievales que asfixiaban la economía y, sobre todo, extender la carga impositiva a la nobleza y el clero, que hasta entonces gozaban de escandalosas exenciones.

Los intereses creados que Turgot amenazaba eran demasiado poderosos: la nobleza de la corte, los gremios, los especuladores en granos, el clero rentista. María Antonieta —que nunca fue precisamente una entusiasta del rigor fiscal— contribuyó a socavar su posición ante el rey. En mayo de 1776, Luis XVI cedió a las presiones y lo destituyó. Turgot murió en 1781, a los cincuenta y tres años, sin ver el desenlace de la historia que él, involuntariamente, había contribuido a precipitar. Ocho años después, la Revolución Francesa haría, por la fuerza y con el caos, sólo una pequeña parte de lo que él había intentado hacer desde el orden y la razón.

Hay una dimensión de Turgot que suele quedar opacada por el debate económico: su defensa de la tolerancia religiosa. En una Francia donde el recuerdo de las guerras de religión seguía fresco y donde el edicto de Fontainebleau de 1685 había exiliado o convertido a la fuerza a cientos de miles de protestantes, Turgot defendió con coherencia el derecho de los individuos a profesar sus creencias sin persecución estatal. No lo hizo por relativismo —era un hombre con convicciones filosóficas firmes— sino por convicción profunda de que el Estado no tiene competencia en materia de conciencia y que la persecución religiosa es, además de injusta, económicamente ruinosa.

Esta postura lo inscribe en la mejor tradición ilustrada que va de Locke a Voltaire, pero también lo conecta con debates que, paradójicamente, el siglo XXI no ha logrado cerrar. En un mundo donde la intolerancia religiosa sigue siendo fuente de conflicto —desde las teocracias del mundo islámico hasta el neonacionalismo religioso de diversas democracias occidentales—, la claridad de Turgot sobre la necesaria separación entre el poder civil y la conciencia individual tiene absoluta vigencia.

Turgot nos recuerda que las grandes reformas económicas y sociales fracasan no porque sean técnicamente incorrectas, sino porque son políticamente inconvenientes para quienes detentan el privilegio. Nos recuerda que el libre comercio y la libertad de trabajo no son invenciones recientes sino conquistas que hubo que ganar centímetro a centímetro frente a intereses corporativos y estatales. Nos recuerda que gravar las rentas “no ganadas” del suelo antes que el trabajo no es una fantasía utópica sino una propuesta con raíces intelectuales sólidas y fundamentos teóricos consistentes. Y nos recuerda también que la tolerancia no es debilidad: es la condición de posibilidad de una sociedad capaz de convivir con su propia diversidad.

En 1776 —el mismo año en que Adam Smith publicaba su obra, en que Estados Unidos declaraba su independencia y se creaba el Virreynato del Río de la Plata — Turgot fue expulsado del gobierno. Era demasiado racional y demasiado liberal para un sistema construido sobre el monopolio, los dogmas y el privilegio.

 

 

Publicado en el diario La Calle el 10 de mayo de 2026Leer más...

EL DÍA DE LA MILANESA

Por José Antonio Artusi

Cada 3 de mayo se celebra en la Argentina el Día de la Milanesa. La fecha no recuerda nada en particular: fue elegida de forma azarosa por sus fanáticos a través de una campaña en redes sociales promovida en 2011. A través de Facebook se realizó una votación, y quedó elegido el 3 de mayo como el Día Nacional de la Milanesa.

La celebración tiene ese carácter algo arbitrario y festivo de las efemérides gastronómicas, pero ofrece una buena excusa para detenerse a pensar en un plato que ocupa un lugar singular en nuestra cultura popular. La milanesa no es solamente una preparación culinaria; es una institución. Está presente en la mesa familiar del domingo, en la vianda escolar, en el menú del bodegón de barrio y en la nostalgia del país. Pocos platos condensan tantas referencias afectivas y culturales.

La pregunta sobre el origen de la milanesa remite a una de esas disputas históricas que la gastronomía comparte, curiosamente, con la política y con el deporte: la de la paternidad. Los italianos reivindican la cotoletta alla milanese como el antecedente directo e indiscutible. Se trata de un corte de ternera, pasado por huevo y pan rallado y frito, cuyas referencias documentales más tempranas se remontan al siglo XII. Una carta de 1134, vinculada a un banquete en Milán, es citada frecuentemente como la primera mención escrita de una preparación de esa naturaleza.

Aunque hoy la asociamos a Italia, la técnica de rebozar carne es antiquísima. Se cree que los bizantinos ya utilizaban esta técnica, y que fueron ellos quienes la llevaron a Italia durante la Edad Media.

Pero los austriacos tienen su propia versión. El Wiener Schnitzel, elaborado con ternera o cerdo deshuesado, es el plato nacional de Austria por excelencia, y sus defensores sostienen que fue Viena quien lo popularizó a escala continental. El argumento central de esta postura gira en torno a una figura histórica notable: el Mariscal Joseph Radetzky von Radetz, el militar al que Johann Strauss padre inmortalizó con su célebre marcha. Según la tradición austriaca, Radetzky habría enviado en 1857 una carta al Ministerio de Guerra de Viena describiendo con entusiasmo una preparación de carne empanada que había degustado en Milán, sugiriendo su incorporación a la dieta del ejército imperial. La cotoletta milanesa habría viajado así hacia el norte y se habría transformado en el Schnitzel vienés.

El problema es que ese documento nunca fue hallado. Los historiadores más rigurosos tratan la anécdota de Radetzky como una leyenda del siglo XIX, repetida tantas veces que terminó adquiriendo la solidez de un hecho verificado. Lo que sí parece claro, a partir de los estudios disponibles, es que ambas preparaciones evolucionaron en forma relativamente paralela y con influencias mutuas, compartiendo una filosofía culinaria común: carne, empanado, fritura. Las diferencias técnicas —el hueso, la manteca versus el aceite, el grosor del corte— son variantes de un mismo principio.

La disputa entre austriacos e italianos tiene a partir de 2007 un elemento nuevo y concreto: la declaración de la UNESCO como Patrimonio Cultural Inmaterial de Austria le da al Wiener Schnitzel un respaldo institucional que la coteletta milanesa no tiene.

Pellegrino Artusi nació en Forlimpopoli en 1820 y murió en Florencia en 1911. Es considerado el autor clásico de la gastronomía italiana del siglo XIX. Su libro, “La ciencia en la cocina y el arte de comer bien”, con más de un millón y medio de copias vendidas y 111 ediciones, es un manifiesto de la cocina italiana. Cuando Pellegrino Artusi describió la receta en su obra tuvo el cuidado de llamarlas costolette alla milanese —con la "s", que en italiano implica el hueso—, aclarando que sin él son simplemente trozos de carne magra.

“Todos conocen las sencillas milanesas, pero si las prefieren con más sabor, prepárenlas de esta manera”, dice Pellegrino Artusi. Su versión particular prescribía deshuesar la carne y mezclar el pan rallado con queso parmesano, jamón, perejil y perfume de trufas.

En la Argentina, la cuestión se resolvió con la pragmática naturalidad que caracteriza la incorporación de los legados inmigratorios. La denominación italiana prevaleció, la técnica se adaptó —el hueso desapareció, el corte se adelgazó— y el resultado se convirtió, de la mano de las oleadas migratorias de fines del siglo XIX y principios del XX, en uno de los pilares de la gastronomía nacional. En este proceso, como en tantos otros, la Argentina tomó lo que llegó de afuera, lo resignificó y lo hizo propio.

Hasta aquí, la historia de la milanesa tiene una lógica razonablemente clara. Pero hay un capítulo que merece atención especial, porque encierra uno de los malentendidos más persistentes —y más entrañables— de nuestra cultura gastronómica: la llamada milanesa a la napolitana.

Si se le pregunta a cualquier argentino qué es una “milanesa napolitana”, la respuesta será invariablemente la misma: una milanesa cubierta con salsa de tomate, jamón y queso gratinado. Pero la denominación es tan coherente como decir una tucumana porteña, o una entrerriana mendocina.

Ni en Milan ni en Nápoles se conoce este plato. La milanesa napolitana no existe en la gastronomía italiana. Su origen, según la versión más documentada y extendida entre quienes han investigado el tema, es porteño. El plato habría nacido en la década de 1950 en un restaurante de la calle Corrientes de Buenos Aires, frente al Luna Park, que llevaba el nombre de "Napoli". La historia —que tiene el sabor de la anécdota verdadera— indica que un cocinero del local habría cubierto con salsa de tomate y queso una milanesa que se había quemado en los bordes, para disimular el defecto, y que el resultado gustó tanto que quedó incorporado a la carta. El nombre del establecimiento pasó así al plato, y el plato viajó de mesa en mesa y de barrio en barrio hasta instalarse definitivamente en la gastronomía argentina.

Existen versiones alternativas. Algunas atribuyen la invención a un cocinero de apellido Napoli, o algo parecido, sin restaurante de por medio; otras la sitúan en Mar del Plata en lugar de Buenos Aires. Pero todas coinciden en lo esencial: la napolitana nació en suelo argentino, no en Italia. Es, por consiguiente, tan argentina como el dulce de leche o como tantas otras creaciones que este país produjo a partir de materiales e influencias de origen diverso.

La milanesa es un plato que llegó de Europa con los inmigrantes, que se transformó en el camino, que inventó su propia tradición y que ocupa hoy un lugar en la identidad cultural argentina que casi ningún otro plato puede reclamar con la misma legitimidad. La milanesa no necesita un linaje noble para justificarse: tiene algo mejor, que es el afecto incondicional de varias generaciones.

La historia de sus orígenes —disputados, confusos, mezclados— es, en cierta forma, la historia de este país. Una historia hecha de influencias superpuestas, de documentos que no aparecen, de apellidos mal asignados y de resultados que superan a cualquiera de sus partes. Una historia que vale la pena conocer, aunque no cambie en nada el placer de comer una buena milanesa. Napolitana, o, no.

 

Publicado en el diario La Calle el 3 de mayo de 2026.

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