EL NAZISMO, EL ESTALINISMO Y EL HUEVO DE LA SERPIENTE

Por José Antonio Artusi

El Día Europeo de Conmemoración de las Víctimas del Estalinismo y el Nazismo es una jornada que recuerda las víctimas de los regímenes totalitarios, específicamente los regímenes estalinistas, comunistas, nazis y fascistas. Reconocido formalmente por la Unión Europea el 2 de abril de 2009, se observa el 23 de agosto y simboliza el rechazo del "extremismo, la intolerancia y la opresión"

No es casual la fecha elegida: ese mismo día, en 1939, Ribbentrop y Mólotov firmaron en Moscú el pacto que llevaba sus nombres y que, bajo la fachada de un tratado de no agresión entre la Alemania nazi y la Unión Soviética, incluía un protocolo secreto para repartirse Polonia, los países bálticos, y Besarabia (parte de la actual Moldavia y Ucrania).

Se puede, sin mayor esfuerzo intelectual, condenar el nazismo: derrotado militarmente, juzgado en Núremberg, convertido en el paradigma universal de la barbarie, no exige del condenador ningún costo, ninguna incomodidad, ninguna revisión de las propias lealtades. Condenar el estalinismo —y, más ampliamente, la experiencia soviética que lo hizo posible y que lo sobrevivió bajo otras variantes— sigue resultando, en cambio, una tarea incómoda para no pocos herederos de tradiciones que alguna vez miraron hacia el Este con simpatía, cuando no con devoción. Hannah Arendt lo explicó mejor que nadie hace más de setenta años: el totalitarismo no es una desviación ocasional de una ideología por lo demás razonable, sino una forma política específica, con una lógica propia de terror, movilización total y desprecio absoluto por la pluralidad humana, que puede vestirse de diversos colores.

Lo que interesa rescatar de esta efeméride, sin embargo, no es únicamente el ejercicio de memoria sino la lección que de allí se desprende para quienes creemos, todavía, en el valor insustituible del individuo frente al Estado y frente a cualquier entidad colectiva que pretenda absorberlo. Nazismo y estalinismo, más allá de sus diferencias doctrinarias, compartieron una misma convicción de fondo: que el ser humano concreto, con su nombre, su historia y sus afectos, es prescindible frente a la abstracción superior que lo trasciende, sea la raza, la nación o la clase. Esa es la verdadera clave de lectura republicana y liberal del siglo XX: no la que opone izquierda a derecha, sino la que opone el totalitarismo, en cualquiera de sus disfraces, al reconocimiento de la persona como fin en sí misma y nunca como medio.

Y aquí conviene animarse a decir lo que en muchos ámbitos todavía incomoda: esa misma matriz totalitaria, con sus variantes y sus matices propios, reaparece en el islamismo teocrático radicalizado que hoy amenaza a Occidente y, antes que a nadie, a millones de musulmanes que se niegan a someterse a él. No hablo, claro, del islam como fe de mil cuatrocientos millones de personas, ni de los musulmanes como comunidad —confundir ambas cosas sería tan injusto como confundir a los rusos con el estalinismo o a los alemanes con el nazismo—, sino de una ideología política de raíz moderna, pero con rasgos medievales, que Sayyid Qutb, entre otros, terminó de sistematizar en las cárceles egipcias de los años cincuenta leyendo, entre otras cosas, a los críticos europeos del liberalismo y de la civilización occidental. Paul Berman lo documentó con detalle en “Terror y liberalismo”: el islamismo radical no es un anacronismo teológico que irrumpe desde el pasado, sino un hijo tardío —y en buena medida bastardo— de la misma familia ideológica que produjo al fascismo y al comunismo: el rechazo integral de la sociedad abierta, la nostalgia de una comunidad orgánica y purificada, la sacralización de la violencia como partera de la historia, el desprecio por el individuo autónomo, la promesa de una redención colectiva —el Reich milenario, la sociedad sin clases, el califato restaurado— que exige, como peaje de entrada, la eliminación del disidente, del hereje, del apóstata, del que simplemente piensa distinto. Christopher Hitchens, con su gusto por la palabra incómoda, no dudó en hablar de islamofascismo; el término es menos preciso que útil, porque señala con crudeza aquello que la prudencia académica suele diluir en eufemismos o directamente en una obstinada resistencia a reconocer lo evidente.

La dificultad de buena parte de Occidente para reconocer este parentesco no es casual ni inocente. Responde, en parte, a una culpa poscolonial legítima en su origen, pero perversa en sus efectos, que termina tratando cualquier crítica al islamismo como una forma larvada de racismo, incapaz de distinguir —otra vez— entre una religión y una ideología política que se sirve de ella. Responde también a un relativismo cultural que, llevado a sus últimas consecuencias, se niega a juzgar con la misma vara los crímenes cometidos en nombre de un dios y los cometidos en nombre de la raza o la clase, como si la universalidad de los derechos individuales admitiera excepciones geográficas o culturales. Y responde, no menos, a una simple pereza intelectual: es más cómodo relativizar que estudiar, más cómodo callar que exponerse a la acusación fácil de islamofobia, más cómodo mirar para otro lado que aplicar a Teherán, a Raqqa o a Kabul el mismo rigor analítico que se aplicó, con toda justicia, a Núremberg. Bassam Tibi, un intelectual sirio-alemán que sabe de qué habla porque lo vivió desde adentro, lleva décadas insistiendo en esa distinción imprescindible entre islam e islamismo absolutista que Occidente, por comodidad o por miedo, prefiere no hacer.

Quien haya leído “El libro de la risa y el olvido” recordará aquella imagen de Milan Kundera —él, que conoció en carne propia el totalitarismo nazi y el comunista — sobre la lucha del hombre contra el poder como la lucha de la memoria contra el olvido. No es una frase decorativa: es una declaración política, y esa declaración no admite excepciones convenientes. La honestidad intelectual —esa virtud tan escasa como reclamada— exige aplicar la misma vara a todos los totalitarismos, sin las excepciones que la simpatía ideológica, la culpa histórica o el miedo al escándalo suelen conceder a sus preferidos del momento.

No hace falta ser húngaro, ni polaco, ni lituano, ni judío, ni yazidí, ni iraní, para sentir esta fecha como propia. Basta con haber entendido que la libertad individual, el imperio de la ley y el gobierno limitado por la universalidad absoluta de los derechos humanos no son adquisiciones definitivas sino conquistas frágiles, que cada generación debe defender contra la tentación —siempre disponible, siempre bien intencionada en apariencia, cualquiera sea el idioma en que se formule la promesa— de sacrificar al individuo en el altar de una causa colectiva que promete la redención final. El 23 de agosto no conmemora solamente a las víctimas de dos regímenes ya derrotados: conmemora, sobre todo, la vigencia de una advertencia que el siglo XXI, con sus propios verdugos y sus propias complicidades silenciosas, se empeña en confirmar. Los totalitarismos no vuelven necesariamente con esvásticas ni con la hoz y el martillo; vuelven, casi siempre, con vocabulario nuevo —y a veces con versículos mal invocados— y con la vieja promesa de que, esta vez, el sacrificio del individuo valdrá la pena. La historia, que no se repite, pero rima —la fórmula es atribuida a Twain, aunque con la incertidumbre que suele acompañar a las frases demasiado perfectas—, está para recordarnos que esa promesa nunca se cumplió, y que el precio siempre lo pagaron los mismos: los nombres propios que la abstracción, cualquiera sea su nombre, prefiere no pronunciar.

 

Publicado en el diario La Calle el 23 de agosto de 2023.

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EL COLEGIO DEL URUGUAY, A 177 AÑOS DE SU FUNDACIÓN

Por José Antonio Artusi

Hay fechas que una ciudad debería conmemorar no por costumbre sino por convicción, y el 28 de julio es, para Concepción del Uruguay, una de ellas. Ese día de 1849 —todavía Rosas gobernaba la política exterior de la Confederación y el país no era, en rigor, más que una promesa federal escrita sobre pactos interprovinciales— Justo José de Urquiza, gobernador de Entre Ríos y no aún el vencedor de Caseros, fundó en esta ciudad un colegio de estudios preparatorios que terminaría siendo, con el tiempo, el primer colegio secundario laico, público y gratuito de la República Argentina. Ciento setenta y siete años después, conviene detenerse a pensar qué significó eso, y qué de aquello sigue —o no— vivo entre nosotros.

Conviene empezar por lo que el gesto tuvo de anomalía. A mediados del siglo XIX, la educación media en estas tierras era un privilegio poco frecuente. Buenos Aires y Córdoba —esta última bajo la tutela dominica del Monserrat— concentraban una oferta que dejaba al resto del territorio nacional, y en particular al litoral, en la orfandad formativa. Que un caudillo entrerriano, con fama construida por la historiografía porteña como la de un caudillo bárbaro, fundara una institución laica, gratuita, abierta a jóvenes de toda condición social, no es un dato menor ni un capítulo de anécdota provinciana: es el primer laboratorio institucional de una idea que la Argentina tardaría todavía tres décadas en sancionar como ley de la Nación. Cuando en 1884 Roca promulgue la Ley 1420, no hará sino nacionalizar un principio que en Entre Ríos llevaba treinta y cinco años de ejercicio efectivo. La genealogía suele escribirse al revés: se piensa la educación pública argentina como un invento porteño que luego se derrama hacia las provincias. El Colegio del Uruguay desmiente esa cronología con la contundencia de los hechos consumados.

Pero además Roca no estuvo sólo en esa empresa. Hemos sostenido en esta hoja en otra oportunidad que “el día que se promulgó la ley 1420 de educación común, pública, laica, gratuita y obligatoria, el 8 de julio de 1884, el presidente de la Nación, su ministro de Instrucción, el diputado autor del proyecto de ley y el presidente de la Cámara de Diputados compartían una inusual coincidencia: todos habían sido alumnos del Colegio del Uruguay, “el heredero de Urquiza”. ¿Casualidad? No creo. Tengo para mí que ese día dio uno de sus frutos más brillantes la semilla plantada por el Organizador de la Nación treinta y cinco años antes…”. Nos referimos, además del tucumano Roca, al tupiceño Eduardo Wilde, al entrerriano Onésimo Leguizamón y al salteño Rafael Ruiz de los Llanos.        

Y no fue solamente laico y gratuito: fue, sobre todo, un dispositivo de movilidad social ascendente y de formación de dirigentes en un país que todavía no tenía muy claro qué iba a ser de sí mismo. Por sus aulas pasaron tres presidentes de la Nación —Julio Argentino Roca, Victorino de la Plaza y, ya en el siglo XX, Arturo Frondizi—, ministros, gobernadores, juristas, médicos, ingenieros, comerciantes, empresarios, deportistas, obreros, artistas, poetas. Pero el dato relevante no es tanto la nómina de egresados ilustres —toda institución centenaria puede exhibir su santoral— sino el mecanismo: un colegio que becaba alojaba, alimentaba y vestía a hijos de familias sin recursos junto a herederos de estancieros, hijos de inmigrantes junto a criollos, en un mismo banco, bajo el mismo régimen disciplinario y el mismo plan de estudios. Ahí, en esa convivencia, se fraguó buena parte de lo que después llamaríamos, con cierta grandilocuencia, la "clase dirigente argentina". No hubo endogamia de origen: hubo, en cambio, un mecanismo que igualaba —al menos puertas adentro del aula— lo que la sociedad de origen se empeñaba en desigualar.

Ese mismo mecanismo cumplió una función que hoy, en tiempos de discusión sobre integración e identidad, merece ser releída: la de socializar e integrar a los hijos de la inmigración. Entre Ríos recibió, desde mediados del siglo XIX, oleadas de inmigrantes europeos cuyos hijos encontraron en el Colegio del Uruguay el ámbito donde la lengua, el rito escolar y el sentido de pertenencia a una comunidad política los volvía, en el sentido más llano de la palabra, argentinos. No es exagerado decir que el Colegio hizo, silenciosamente, buena parte del trabajo que la Ley 1420 institucionalizaría después a escala nacional: convertir la heterogeneidad de origen en ciudadanía compartida, sin exigir a nadie que renunciara del todo a su lengua ni a su religión, pero sí que aceptara un piso común de instrucción, civismo y cientificismo laico. El Colegio del Uruguay encarna una aspiración no sólo de formar dirigentes y ciudadanos conscientes de su condición de sujetos soberanos en una república, sino también personas capaces de contribuir con su trabajo fecundo al progreso material y al desarrollo del país, y hombres y mujeres solidarios y comprometidos en la construcción fraternal de una sociedad mejor.     

Hay otro rasgo que suele mencionarse de pasada y que merece mayor centralidad en el relato: la temprana incorporación de la mujer a sus aulas, en una época en que la educación femenina secundaria era, en el resto del país, prácticamente inexistente o estaba confinada a los conventos. Que por el Colegio del Uruguay pasara Teresa Ratto —primera bachiller mujer del país y una de las primeras médicas de la Argentina— no es una curiosidad de anecdotario sino un indicio de que la institución entendió, antes que muchas otras, que el proyecto no podía completarse dejando a la mitad de la población fuera del aula. Ninguna épica fundacional está exenta de zonas grises —el siglo XIX entrerriano tampoco lo estuvo—, pero en este punto específico el Colegio se adelantó a su tiempo con una nitidez que merece ser subrayada y no diluida en el relato general.

¿Qué queda, entonces, ciento setenta y siete años después? Queda el edificio, monumento histórico nacional desde 1942, con su mirador que fue baluarte para defender la Organización Nacional en 1852 y hoy es postal turística. Quedan los museos, el archivo, la biblioteca, el busto de Roca cuya nariz seguimos tocando, el farol por abajo del que evitamos cuidadosamente pasar, la superstición como forma menor, pero elocuente, de continuidad institucional y de identidad histórica. Quedan seguramente también muchos proyectos. Y queda, sobre todo, una pregunta que cada aniversario debería reformular: si aquel ideal de ascenso social, de integración igualadora y de laicidad republicana sigue operando con la misma potencia, o si se ha convertido parcialmente —como tantas instituciones fundacionales— en reliquia de sí mismo, administrador de un prestigio que ya no se corresponde plenamente con una función social efectiva.

Urquiza no fundó el Colegio para que Concepción del Uruguay tuviera un edificio bonito frente a la plaza Ramírez. Lo fundó porque intuyó, con una lucidez que la historiografía oficial nunca le reconoció plenamente, que no hay república democrática sin educación pública de calidad, ni educación pública sin igualdad de oportunidades, ni igualdad sin un aula donde sean compañeros y pares los que la sociedad tiende a segregar. Ciento setenta y siete después de la fundación del Colegio, la pregunta sigue siendo la misma que se hacía el gobernador entrerriano: qué tipo de sociedad, y para quiénes, estamos dispuestos a construir. El espíritu fundacional del Viejo Colegio sigue en pie. Lo que no está tan claro es si seguimos entendiendo cómo reinterpretarlo en el siglo XXI para seguir siendo fieles a su esencia imperecedera.

 

Publicado en el diario La Calle el 16 de agosto de 2026. 

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A 543 AÑOS DE LA INAUGURACIÓN DE LA CAPILLA SIXTINA

Por José Antonio Artusi

Se cumplen 543 años de la inauguración de la capilla palatina del Palacio Apostólico del Vaticano. Desde agosto de 1483 aquel recinto ha trascendido ampliamente su condición de espacio litúrgico para convertirse en uno de los grandes símbolos de la civilización occidental. Arquitectura, pintura, religión, poder y humanismo confluyen allí en un diálogo que, más de cinco siglos después, continúa maravillándonos.

Para comprender la génesis de la Capilla Sixtina conviene despojarse de la mirada puramente turística o de la mera admiración estética. Sixto IV, un pontífice de indudable ambición artística —a quien debemos también la renovación de la biblioteca vaticana—, concibió este espacio no solo como un santuario sagrado, sino también como un mensaje político y cultural.

Desde el punto de vista arquitectónico, el edificio, atribuido a Baccio Pontelli y ejecutado por Giovannino de Dolci, constituye una notable expresión del equilibrio renacentista. Sus dimensiones fueron concebidas tomando como referencia las proporciones que el relato bíblico atribuye al Templo de Salomón. Más que una reproducción literal, se trata de una evocación simbólica profundamente significativa. Para los hombres del Renacimiento, la geometría no constituía un mero recurso técnico, sino la manifestación visible, concreta, de un orden superior, ideal, abstracto. La armonía de las proporciones expresaba la convicción de que el universo respondía a leyes inteligibles y que la arquitectura podía reflejar ese equilibrio.

No resulta casual que León Battista Alberti, uno de los grandes teóricos del Renacimiento, sostuviera que la belleza nacía de la adecuada correspondencia entre todas las partes de una obra. Esa aspiración a la proporción y a la racionalidad se percibe claramente en la Capilla Sixtina, donde cada elemento arquitectónico participa de una concepción unitaria que trasciende su función práctica para convertirse en expresión de una determinada idea del mundo.

Antes de que las intervenciones posteriores de Julio II y Paulo III llamaran a Miguel Ángel Buonarroti a revolucionar la historia del arte, los muros laterales de la capilla ya constituían un monumental manifiesto político y pedagógico. Pintores de la talla de Sandro Botticelli, Pietro Perugino, Domenico Ghirlandaio y Cosimo Rosselli fueron los encargados de articular visualmente las dos grandes eras de la historia: las historias de Moisés en una pared y las historias de Cristo en la otra.

Este paralelismo no respondía a un mero capricho estético. La contraposición entre la antigua ley mosaica y la nueva ley evangélica servía para legitimar la continuidad del poder papal de manera directa y sin intermediarios. En un tiempo donde la fragmentación y las tensiones políticas amenazaban constantemente la cohesión de los territorios y las instituciones, la arquitectura y el arte público —porque la capilla funcionaba como el centro neurálgico del gobierno de la Iglesia— operaban como herramientas clave de comunicación y pedagogía ciudadana.

El Renacimiento suele interpretarse como una ruptura con la Edad Media. Sin embargo, esa imagen simplifica un proceso mucho más complejo. Los grandes humanistas no pretendieron reemplazar la fe por la razón, sino armonizar y sintetizar ambas dimensiones. La recuperación del legado clásico permitió redescubrir la dignidad de la persona humana, la confianza en el conocimiento y el valor de la creación artística individual sin abandonar el horizonte religioso que daba sentido a aquella cultura. La Capilla Sixtina constituye quizá una de las expresiones más acabadas de esa síntesis.

La peor opción ante estos legados históricos es la resignación ante la simple contemplación pasiva, o verlos como partes fijas del paisaje cultural, despojados de su contexto social y de las voluntades políticas que los hicieron posibles. La Capilla Sixtina nos enseña que el diseño de los espacios institucionales es, ante todo, un reflejo de las visiones colectivas y de los acuerdos de una comunidad en un momento histórico determinado.

Un cuarto de siglo después de su inauguración, durante el pontificado del enérgico Julio II, la Capilla Sixtina experimentó la transformación que terminaría por convertirla en una referencia ineludible de la historia del arte. El encargo a Miguel Ángel Buonarroti para decorar la bóveda —que originalmente mostraba un sencillo cielo azul sembrado de estrellas, obra de Piermatteo d'Amelia— constituye uno de los episodios más extraordinarios del Renacimiento. Paradójicamente, el artista se consideraba ante todo escultor y aceptó la empresa con reservas, convencido de que otros pintores poseían mayor experiencia en la técnica del fresco. Entre 1508 y 1512, colgado de andamios diseñados por él mismo y desafiando el desgaste físico, Miguel Ángel plasmó en la bóveda las escenas del Génesis. Aquí la escala humana cobra una dimensión trágica y monumental a la vez. No es el hombre sumiso del medioevo; es el hombre del humanismo renacentista, un ser dotado de dignidad, de libre albedrío, autónomo y capaz de mirar de igual a igual a su Creador.  

La bóveda expresa una nueva manera de comprender al hombre y su lugar en el universo. En aquellos cuerpos vigorosos, en esos gestos cargados de energía contenida y en esa tensión permanente entre la fragilidad y la grandeza se manifiesta el espíritu del humanismo renacentista. La célebre Creación de Adán resume magistralmente esa visión: Dios no aparece distante e inaccesible, sino que extiende su mano hacia una criatura llamada a participar de la inteligencia, la libertad y la responsabilidad propias de la condición humana. El verdadero valor de la intervención de Miguel Ángel en la Sixtina no radica en la mera destreza técnica del fresco, sino en la audacia de situar la centralidad de la experiencia humana, con sus tensiones, sus dudas y su inmensa potencia creadora, en el corazón mismo del poder institucional.

Más de dos décadas después, entre 1536 y 1541, un Miguel Ángel ya sexagenario y profundamente conmovido por los traumas de la Reforma Protestante y el brutal Sacco de Roma de 1527, regresaría a la capilla para pintar el muro del altar: El Juicio Final. La diferencia tonal y conceptual entre la bóveda y el altar es sobrecogedora y resume el giro dramático de un siglo.

De la armonía y la esperanza de la creación pasamos a una vorágine de cuerpos que caen y ascienden, dominados por un Cristo juez desprovisto de misericordia convencional. Es la expresión artística de la crisis de una época, de la pérdida de certezas y del temor ante un orden social y espiritual que se resquebrajaba. Al detenernos a reflexionar sobre estos 543 años de historia, resulta inevitable trazar ciertos puentes con nuestras propias realidades contemporáneas. La Capilla Sixtina sobrevive no solo por la calidad técnica de sus frescos, sino porque fue pensada y ejecutada como una obra integral, donde la arquitectura, el arte y el mensaje cívico funcionaban en perfecta sintonía.

La Capilla Sixtina, a más de cinco siglos de su inauguración, sigue cumpliendo su función primordial. Más allá de su innegable dimensión sagrada, el espacio nos sigue interpelando sobre nuestra propia condición. Nos recuerda que las ciudades y los edificios que construimos son las páginas en donde se escribe la historia de nuestra civilización. Ojalá seamos capaces, en nuestro tiempo y en nuestras propias realidades locales, de recuperar aquel impulso humanista que alguna vez nos demostró que la arquitectura y el arte pueden y deben estar al servicio de la dignidad y la trascendencia de las personas.

 

Publicado en el diario La Calle el 9 de agosto de 2026.

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TORQUEMADA

Por José Antonio Artusi

Se cumplen 543 años de la designación por el papa Sixto IV de fray Tomás de Torquemada como inquisidor general de Castilla, cargo que luego se haría extensivo a Aragón, Cataluña y Valencia.

Tomás de Torquemada nació hacia 1420, probablemente en la villa de Torquemada, en tierras de Palencia, aunque algunas fuentes señalan a Valladolid como su cuna. Ingresó muy joven en la Orden de Predicadores —los dominicos— profesando en el convento de San Pablo de Valladolid, la misma casa religiosa en la que su tío, el célebre teólogo y cardenal Juan de Torquemada, había forjado su carrera eclesiástica. Hacia 1452 se estableció en el convento de Santa Cruz la Real de Segovia, donde llegaría a ser prior y permanecería 22 años, hasta 1482. Allí se convirtió en confesor de la princesa Isabel, futura reina de Castilla, quien lo describió como "varón de santa vida y ejemplo de religión".

La cuestión de sus posibles ascendientes judíos ha sido y sigue siendo objeto de controversia historiográfica. El cronista Hernando del Pulgar, él mismo converso, escribió en sus Claros varones de Castilla de 1486 que los abuelos del cardenal Juan de Torquemada "fueron de linaje de los judíos convertidos a nuestra Santa Fe Católica". La extrapolación de ese dato al inquisidor general es, sin embargo, discutida: un estudio publicado en 2020 sobre todos los ancestros conocidos de Juan de Torquemada no encontró conversos en la línea familiar. No hay certeza, pero tampoco puede descartarse. Lo que sí resulta documentalmente incontrovertible es que Tomás de Torquemada, al frente del Santo Oficio, persiguió a los conversos con una saña que algunos historiadores han intentado explicar como expresión de una identidad profundamente escindida.

El proceso que lo llevó a la cúspide del poder inquisitorial fue gradual. La Inquisición española fue autorizada por la bula de Sixto IV del 1 de noviembre de 1478 y comenzó a actuar en Sevilla en 1480. El 2 de agosto de 1483, con la expresa recomendación de los monarcas y el cardenal Pedro González de Mendoza, Sixto IV nombró a Torquemada Inquisidor General de Castilla. El 17 de octubre de ese mismo año se amplió su jurisdicción a Aragón, Cataluña y Valencia, convirtiéndolo en el primer titular unificado del cargo. Ese mismo año comenzó a gestarse el Consejo de la Suprema y General Inquisición, del que Torquemada fue primer presidente y que se consolidaría institucionalmente en 1488.

Lo que siguió fue una obra de organización burocrática tan meticulosa como ominosa. En noviembre de 1484, reunido con los inquisidores de Sevilla, Córdoba, Ciudad Real y Jaén, Torquemada dictó en Sevilla las primeras Instrucciones que regularían el procedimiento inquisitorial. A ellas siguieron las de Valladolid de 1488 y las de Ávila de 1498. Esos textos —compilados más tarde bajo el título Compilación de las instrucciones del oficio de la Santa Inquisición— establecieron un andamiaje procesal coherente que dotó al tribunal de una eficiencia sin precedentes: delatores anónimos, período de gracia para la auto confesión, tormento como recurso procesal, confiscación de bienes de los condenados. La brutalidad no era caótica: era administrada, metódica, racional en sus formas, aunque irracional en sus fundamentos.

La extensión del poder inquisitorial no estuvo exenta de instrumentalización política. El asesinato del inquisidor Pedro de Arbués en Zaragoza en septiembre de 1485, atribuido a conversos, desencadenó una ola de reacción popular que facilitó la penetración del Santo Oficio en la Corona de Aragón, donde hasta entonces había encontrado resistencia institucional. Del mismo modo, el supuesto "asesinato ritual" de un niño conocido como el Santo Niño de La Guardia, en 1491, sirvió de pretexto para avivar la persecución: el proceso fue una farsa judicial sin cadáver, sin víctima identificada y sin prueba alguna, pero produjo al menos cinco condenados a muerte y proporcionó el clima emocional que Torquemada necesitaba para impulsar el paso siguiente: la expulsión total de los judíos.

El Edicto de Granada, firmado por los Reyes Católicos el 31 de marzo de 1492, ordenó que todos los judíos que no se convirtieran al catolicismo abandonaran los reinos de Castilla y Aragón antes del 31 de julio de ese año, plazo prorrogado en la práctica hasta el 2 de agosto. La tradición historiográfica atribuye a Torquemada un papel decisivo en su redacción y en presionar a los monarcas para que lo firmaran. El cronista Andrés Bernáldez que el inquisidor irrumpió ante los reyes blandiendo un crucifijo y los conminó a no negociar con los judíos bajo amenaza de renunciar al cargo. Lo cierto, con independencia de la anécdota, es que la expulsión privó a la monarquía de una comunidad que constituía un pilar fiscal y económico de primera magnitud, y que la obsesión por la "pureza de sangre" y la unidad religiosa se impuso sobre consideraciones de elemental pragmatismo político y económico.

¿Cuántas víctimas dejó el período de Torquemada al frente del Santo Oficio, entre 1483 y 1498? La controversia de los números ha acompañado al tema desde el siglo XIX. Juan Antonio Llorente, primer historiador sistemático de la Inquisición española, estimó en su Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne (1817-1818) que bajo Torquemada fueron quemadas en persona alrededor de 8.800 personas, a las que sumaba unos 6.500 quemados en efigie y unos 90.000 reconciliados con otras penas. Estas cifras fueron cuestionadas ya por los historiadores del siglo XIX —Hefele, Gams— y hoy se consideran muy infladas y sin base documental firme. El historiador judío Heinrich Graetz sostuvo que al menos 2.000 personas fueron quemadas en los primeros años de la Inquisición. Los estudios modernos, basados en el análisis sistemático de los registros procesales conservados en el Archivo Histórico Nacional —Kamen, García Cárcel, Contreras y Henningsen—, han tendido a reducir las cifras absolutas, situándolas entre 1.500 y 2.000 ejecutados bajo Torquemada, pero sin que ello minimice la dimensión de la tragedia: hablamos de miles de condenas a penas infamantes, de confiscaciones sistemáticas y de la persecución de miles de familias durante décadas.

El propio papado terminó por poner límites al poder que Torquemada había acumulado. En 1494, el papa Alejandro VI nombró a cuatro inquisidores generales con atribuciones análogas a las suyas, lo que equivalía a una dilución encubierta de su autoridad. Enfermo, se retiró a partir de 1496 al convento de Santo Tomás de Ávila, que él mismo había mandado construir y que financió en parte con bienes confiscados a los condenados. Murió allí el 16 de septiembre de 1498, a los 77 o 78 años.

El cronista Sebastián de Olmedo lo llamó "el martillo de los herejes, la luz de España, el salvador de su país, el honor de su orden". La historia le dio otra denominación. Torquemada se ha convertido en un concepto que se utiliza para designar cualquier forma de fanatismo persecutorio: "torquemada".

Lo que su figura recuerda no es solo una página oscura de la historia española, sino un problema político de alcance universal: la fusión entre poder estatal y poder religioso, entre ortodoxia impuesta y coacción institucionalizada. La Inquisición española no fue una anomalía medieval; fue, en sus formas burocráticas y en su coherencia procedimental, una institución rigurosamente moderna, funcional a la construcción del Estado centralizado que Fernando e Isabel estaban edificando. Torquemada fue su arquitecto más eficiente. Esa modernidad en los medios al servicio de una finalidad reaccionaria constituye, quizás, lo más inquietante de su legado.

 

Publicado en el diario La Calle el 2 de agosto de 2026.

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EL DÍA QUE A CHURCHILL LE TOCÓ PERDER

Por José Antonio Artusi

El 26 de julio de 1945, hace 81 años, se conoció el resultado de las elecciones generales británicas celebradas tres semanas antes, el 5 de julio, cuya difusión había sido demorada por la necesidad de contabilizar los votos de los militares desplegados en ultramar. Ese día se consumó una de las paradojas más fascinantes de la historia política del siglo XX: Winston Churchill, el hombre que había conducido al Reino Unido en su hora más oscura, el líder que había encarnado como pocos la resistencia moral y militar frente al nazifascismo, el estadista que había galvanizado a su pueblo con palabras que aún hoy conmueven, fue derrotado de manera categórica en las urnas. El Partido Laborista, encabezado por Clement Attlee, obtuvo 393 escaños contra 197 de los conservadores. Churchill, el héroe de la guerra, debía abandonar el número 10 de Downing Street.

Vale la pena detenerse en la efeméride porque dice mucho sobre la democracia, sobre la naturaleza del liderazgo político, sobre la relación entre guerra y paz, y sobre algo que sigue siendo crucial en nuestros días: la diferencia entre la épica de la supervivencia y la tarea, menos estruendosa pero no menos decisiva, de construir una sociedad más justa cuando las armas callan.

Churchill había llegado al poder en mayo de 1940, cuando el desastre militar en el continente europeo y la ineptitud de Neville Chamberlain hacían tambalear al gobierno británico. Desde entonces su figura quedó unida para siempre a la resistencia frente a Hitler. Sería absurdo minimizarlo. Frente a la barbarie nazi, frente a la tentación de la capitulación, frente al colaboracionismo abierto o encubierto de tantos dirigentes europeos, Churchill comprendió con una claridad extraordinaria que no había más alternativa que resistir y luchar hasta la victoria. Lo dijo en sus discursos más célebres y lo sostuvo con una tenacidad que resultó decisiva para la suerte del Reino Unido y del mundo libre. No es casual que la posteridad lo recuerde, con justicia, como uno de los grandes líderes de la guerra contra el totalitarismo nazi. Nos hemos referido en otra oportunidad en esta hoja al “otro Churchill”, el joven liberal reformista que apoyó el Presupuesto del pueblo de Lloyd George y defendió instrumentos tributarios avanzados, como el impuesto al valor del suelo libre de mejoras. Su trayectoria fue más compleja y rica que la caricatura del aristócrata conservador.

 

Precisamente por eso la derrota de 1945 resulta tan instructiva. Porque no se trató de la caída de un político mediocre ni de un demagogo improvisado, sino de un gigante de la Historia. Y aun así perdió. Perdió, además, no por un accidente menor del sistema electoral ni por una maniobra oscura, sino porque una mayoría nítida de la sociedad británica consideró que, terminada la guerra, el país necesitaba otra cosa.

La primera respuesta para explicar el resultado podría ser el desgaste. Hubo, sin duda, cansancio. Y hubo también un deseo profundo de normalidad después de años de sacrificios, bombardeos, racionamiento y muerte. Pero el núcleo de la cuestión es otro. Gran Bretaña había combatido una guerra total en nombre de la libertad, de la dignidad humana y de la derrota del fascismo; millones de británicos, especialmente de las clases trabajadoras, no estaban dispuestos a que la paz significara simplemente volver al orden social previo a 1939, con sus privilegios intactos, sus desigualdades y sus inseguridades materiales.

El pueblo británico había aceptado privaciones enormes para derrotar a Hitler, pero no quería regresar dócilmente a la vieja sociedad de entreguerras, aquella que había conocido desempleo masivo, pobreza, viviendas insalubres y una protección social insuficiente. La guerra había alterado las expectativas colectivas. Había reforzado la idea de que, si el Estado había sido capaz de organizar la producción, la logística, la movilización y la defensa de una nación entera para vencer a una maquinaria bélica monstruosa, también podía y debía organizar la reconstrucción social del país en tiempos de paz. Esa convicción no nació de un día para otro. Venía madurando desde hacía tiempo, pero encontró una formulación emblemática en el Informe Beveridge de 1942, que proponía combatir los “cinco gigantes” que acechaban a la sociedad británica: la miseria, la enfermedad, la ignorancia, la suciedad y el desempleo. El laborismo fue percibido como la fuerza política más creíble para convertir ese horizonte en un programa de gobierno.

Attlee no tenía ni de lejos el magnetismo de Churchill. No era un gran orador, no fascinaba a las multitudes, no irradiaba carisma. En una época tan dada al culto de la personalidad, casi parecía un anti-líder. Y sin embargo ganó.

El programa laborista de 1945, sintetizado en el famoso manifiesto Enfrentemos el futuro, proponía nacionalizaciones selectivas, pleno empleo, expansión de la seguridad social, vivienda, planificación económica y un sistema de salud universal. No era una revolución bolchevique, como sugería de manera tan torpe como injusta la propaganda conservadora, sino un ambicioso programa de reformas dentro del marco de la democracia parlamentaria británica. El laborismo prometía, en esencia, que la victoria militar sobre el fascismo sería seguida por una victoria cívica sobre la pobreza, la precariedad y la desigualdad. Y esa promesa resultó más persuasiva que la nostalgia por la conducción bélica de Churchill.

Hay en todo esto una enseñanza de fondo que trasciende con mucho la historia británica. Las sociedades no votan solamente gratitud; votan también expectativas, necesidades, horizontes de futuro. La legitimidad del héroe puede ser inmensa, pero no es infinita ni automática. El prestigio acumulado en una coyuntura excepcional no reemplaza la necesidad de ofrecer respuestas adecuadas a los problemas de la etapa siguiente. Churchill era el hombre indicado para dirigir una nación sitiada; no estaba claro que lo fuera para encabezar la construcción del Reino Unido de posguerra. Los electores, con notable lucidez, distinguieron una cosa de la otra.

No se trata, desde luego, de idealizar. El Reino Unido de 1945 seguía siendo una potencia imperial, con todas las contradicciones morales y políticas que ello implicaba. Tampoco conviene romantizar la experiencia laborista como si hubiera resuelto de un plumazo todos los problemas. Pero sí es justo reconocer que aquel gobierno de Attlee, nacido de la derrota de Churchill, dejó un legado formidable: la creación del Servicio Nacional de Salud.

El 26 de julio de 1945 no fue sólo el día en que Churchill perdió. Fue también el día en que una sociedad exhausta por la guerra decidió que la paz no podía consistir únicamente en la ausencia de bombas. Quiso algo más: una vida menos insegura, menos desigual, menos expuesta a la humillación de la miseria y al azar del mercado. Quiso traducir el esfuerzo colectivo de la guerra en derechos sociales, en protección pública, en una ciudadanía más robusta. Quiso, en definitiva, una libertad más concreta y menos retórica.

La democracia, cuando funciona bien, no se deja encandilar del todo por los hombres excepcionales. Los reconoce, los agradece, incluso los venera si hace falta. Pero se reserva el derecho de cambiar de rumbo. Y a veces, como ocurrió el 26 de julio de 1945, ese derecho adopta la forma de una escena tan sobria como formidable: el día que a Churchill le tocó perder.

 

Publicado en el diario La Calle el 26 de julio de 2026.

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CASTELLI

Por José Antonio Artusi

Juan José Antonio Castelli nació en Buenos Aires el 19 de julio de 1764 y murió en su ciudad natal el 12 de octubre de 1812. A 262 años de su nacimiento vale la pena recordar a quien llegó a ser conocido como “el orador de Mayo”.

Limitar la trascendencia de su figura a la mera potencia retórica de las jornadas de 1810 sería un reduccionismo injusto y poco conducente. Castelli no fue únicamente un vocero de la Revolución: fue también uno de sus cuadros intelectuales más agudos, un hombre profundamente marcado por corrientes ilustradas y por la convicción de que la emancipación política exigía revisar las bases económicas, sociales y culturales del orden colonial. Volver a Castelli permite reencontrarse con una de las vertientes más intensas de la tradición de Mayo: la que vinculó soberanía popular, reforma institucional, ampliación de derechos y crítica al viejo régimen virreinal.

Hijo de Ángel Castelli y de María Josefa Villarino, se formó en el Real Colegio de San Carlos y completó estudios universitarios en Córdoba y en la Universidad de Charcas, donde obtuvo el título de abogado. Como otros hombres de su generación, fue permeable al clima intelectual de la Ilustración tardía: la circulación de Rousseau, Montesquieu, Voltaire y de corrientes del reformismo borbónico dejó huella en su pensamiento, aun cuando ese universo de lecturas conviviera con la cultura católica y jurídica del mundo hispano.

De regreso en Buenos Aires, Castelli integró el círculo de criollos ilustrados que discutían la crisis del orden colonial y las posibilidades de una transformación política en el Río de la Plata. Su parentesco y cercanía con Manuel Belgrano, así como su afinidad con Mariano Moreno, lo ubicaron entre los hombres más radicales del movimiento revolucionario.

Como la mayoría de los integrantes de la Primera Junta, perteneció a la masonería. En 1801 participó de la fundación de la Sociedad Patriótica, Literaria y Económica, nombre público de la Logia Independencia, en coincidencia con sus colaboraciones en El telégrafo Mercantil y el Seminario de Agricultura.

Castelli compartió con otros hombres de Mayo la crítica al monopolio comercial español y a las trabas del sistema colonial. Los unía la convicción de que el Río de la Plata debía liberarse de un régimen económico que subordinaba la vida local a los intereses de la metrópoli y de los comerciantes privilegiados de Cádiz.

Si bien podría ser exagerado decir que fue un doctrinario del “libre comercio irrestricto” en el sentido contemporáneo, formó parte de una corriente que veía en la apertura comercial un instrumento para quebrar la dependencia colonial, dinamizar la economía regional y ampliar los márgenes de autonomía política. Para los revolucionarios de 1810 la cuestión económica no era separable de la cuestión del poder. Castelli participó del clima reformista que, en los años finales del Virreinato, valoró la agricultura, la producción local y las llamadas “ciencias útiles”. La influencia de Belgrano y de la literatura económica de la época fue decisiva. La idea de que la prosperidad requería mejorar caminos, fomentar la producción y difundir conocimientos técnicos formaba parte del repertorio ilustrado que compartían varios miembros de la élite criolla.

Sería demasiado osado proyectar sobre Castelli un programa económico acabado en sentido contemporáneo. Pero puede afirmarse que concebía la revolución no solo como una sustitución de autoridades, sino como la apertura de una etapa de reformas que debía afectar la vida material de la sociedad.

Otro rasgo central fue su confianza en la educación como condición de una vida pública menos sometida al privilegio y la obediencia ciega. Su lenguaje político remite a una ciudadanía activa, capaz de comprender derechos, deberes y responsabilidades en un nuevo orden.

No podríamos decir con rigor que Castelli pensó la educación exactamente en los términos de la escuela pública laica del siglo XIX tardío. Sin embargo, se cuenta entre quienes cuestionaron la estrechez del sistema colonial y defendieron una enseñanza más útil y menos subordinada a jerarquías. En el Alto Perú impulsó medidas y proclamas orientadas a la educación de la población indígena y al reconocimiento de sus lenguas, aunque la aplicación práctica de esas iniciativas fue limitada y enfrentó resistencia local.

Cuando la invasión napoleónica a España abrió una crisis de legitimidad, Castelli fue uno de los hombres que con mayor claridad empujó la salida revolucionaria. En el Cabildo Abierto del 22 de mayo de 1810 defendió, con notoria solidez argumentativa, la doctrina de la retroversión de la soberanía al pueblo: si el rey estaba ausente y la autoridad metropolitana perdía fundamento, correspondía a los pueblos reasumir la soberanía y darse un nuevo gobierno. Esa doctrina fue una de las justificaciones utilizadas, aunque existieron otras interpretaciones y debates.

Ese papel le valió el lugar que ocupa en la historia de la Revolución. No fue un actor secundario ni un mero acompañante: fue uno de los articuladores políticos e intelectuales de Mayo.

Como vocal de la Primera Junta, Castelli Intervino en la represión de la contrarrevolución cordobesa, hizo cumplir la orden del fusilamiento de Liniers y luego fue enviado al Alto Perú como representante de la Junta ante el Ejército Auxiliar, con amplias facultades políticas y administrativas.

Allí desarrolló el aspecto más audaz de su programa. Impulsó medidas de fuerte contenido igualitario hacia la población indígena: cuestionó el tributo, la mita y otras formas de servidumbre; procuró ampliar derechos; promovió reformas administrativas y educativas; y buscó quebrar la alianza entre las élites locales y el orden colonial. La conocida proclama de Tiahuanaco del 25 de mayo de 1811 es el gesto más emblemático de esa política, al reivindicar la igualdad de los indígenas y denunciar siglos de opresión. Sin embargo, su alcance efectivo fue limitado por la resistencia de las élites locales y por las condiciones militares del momento. Ese fue, probablemente, el momento más netamente radical y disruptivo de la Revolución de Mayo en materia social, aunque conviene enmarcarlo como intento políticamente contestado y con resultados parcialísimos.

La derrota de Huaqui, en junio de 1811 frente a las fuerzas realistas cambió su suerte. El fracaso militar debilitó su posición y, en un escenario político cada vez más adverso para el sector morenista, Castelli quedó sometido a juicio por el Primer Triunvirato desde diciembre de 1811 y perdió apoyos. A esa caída pública se sumó una enfermedad devastadora: un cáncer de lengua que obligó a amputarle el órgano.

Murió antes de que su proceso concluyera. La frase que se le atribuye —“Si ves al futuro, dile que no venga”— escrita poco antes de morir, condensa la tragedia personal y política de un hombre que vio frustrarse buena parte del horizonte que había ayudado a abrir.

Recordar a Castelli no debería consistir en repetir una estampita escolar ni en convertirlo en portavoz exacto de debates contemporáneos. Su mundo no era el nuestro, y cargarlo con programas del siglo XXI no es demasiado conducente. Pero su figura sigue siendo útil para pensar la Revolución de Mayo como algo más que una mera sustitución de autoridades. En su trayectoria se cruzan la soberanía popular, la crítica del orden colonial, la vocación reformista, la voluntad de ampliar derechos y la intuición de que la emancipación política sería incompleta si no alteraba también jerarquías sociales y sistemas económicos injustos.

Recordar a Juan José Castelli no es un ejercicio de nostalgia estéril, sino que puede servirnos para recuperar como inspiración el sentido republicano, progresista y transformador de la Revolución de Mayo, que lo tuvo como su gran orador.  

 

Publicado en el diario La Calle el 18 de julio de 2026.

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ERASMO

Por José Antonio Artusi

El 12 de julio de 1536, hace 490 años, murió en Basilea Desiderio Erasmo de Rotterdam. Tenía alrededor de setenta años. La fecha exacta de su nacimiento nunca pudo establecerse con certeza, lo cual tiene cierta gracia en un hombre que pasó la vida persiguiendo la precisión filológica. Stefan Zweig lo llamaría, cuatro siglos después, el primer europeo consciente de serlo.

Lo enterraron en la antigua catedral de Basilea, y las autoridades protestantes permitieron unas exequias católicas —o, si se quiere, ecuménicas— para un sacerdote que nunca dejó de serlo; lo cual ya dice algo sobre la singularidad de este hombre: era tan incómodo para unos como para otros que ni en el funeral lograron clasificarlo.

Erasmo no encaja en ninguna de las categorías que el siglo XVI tenía disponibles, y esa es exactamente la razón por la que sigue siendo contemporáneo. Era un hijo ilegítimo de un clérigo de Gouda que pasó por un convento agustino más por necesidad intelectual que por vocación religiosa, que mendigó su sustento dando clases y copiando manuscritos hasta que el latín que manejaba con una elegancia sin par le abrió las puertas de la Europa culta. Fue amigo de Tomás Moro en Inglaterra, conocido de los príncipes más poderosos de su época, corresponsal de reyes, discutido y admirado desde Lisboa hasta Polonia. Lo retrató Holbein, lo admiró Durero. Y, sin embargo, cuando el siglo se partió en dos con la Reforma de Lutero, Erasmo eligió no subirse a ninguno de los trenes.

El Elogio de la locura, escrito en una semana en casa de Tomás Moro durante una de sus estadías en Inglaterra, y dedicado a ese amigo con un juego de palabras en griego —«Moria», locura, «Morus», Moro— es uno de los libros más agudos del Renacimiento. Es un libro que finge ser frívolo y es devastador; que parece reírse de todo y en realidad diseca con bisturí la estupidez organizada del poder. La Stultitia, la Locura personificada, toma la palabra y elogia a quienes la sirven: los reyes, los papas, los teólogos, los filósofos, los guerreros, los mercaderes. La ironía tiene dos filos: si la locura gobierna el mundo, ¿quién es el verdaderamente cuerdo? Y si los cuerdos son los que se apartan del mundo, ¿qué clase de cordura es esa? Con el tiempo, el libro circuló por toda Europa de contrabando, metido en el fondo de los baúles junto a la ropa interior, como recuerda algún cronista de la época. Fue uno de los primeros grandes fenómenos editoriales de la imprenta, ese invento reciente que Erasmo comprendió mejor que nadie y que usó con una maestría que todavía hoy sorprende.

Pero el Elogio de la locura es el Erasmo accesible, el que entra en las antologías y en los cursos de historia de la literatura. El otro Erasmo, el que importa para entender qué fue exactamente lo que eligió en los años cruciales, es el que escribió De libero arbitrio («Sobre el libre albedrío») en 1524, como respuesta directa a Lutero. Porque Lutero le había tendido la mano, lo había reconocido como precursor, había aspirado a tenerlo como aliado en la ruptura con Roma. Y Erasmo dijo que no. No porque defendiera la corrupción de la Iglesia —que criticaba con más ferocidad que cualquier reformador—, sino porque veía en el movimiento luterano algo que le resultaba más peligroso que los abusos que denunciaba: el fanatismo, la certeza absoluta, la disposición a dividir el mundo en creyentes y réprobos, la idea de que un hombre podía estar tan seguro de la voluntad de Dios como para condenar a otro por disentir.

El libre albedrío no era para Erasmo solo una cuestión teológica. Era la pregunta sobre si el ser humano tiene la capacidad de razonar, de equivocarse, de corregirse, de no ser arrastrado como lo que Zweig llamó con exactitud un «pelele inconsciente» por las corrientes del fanatismo colectivo. Lutero respondió con su De servo arbitrio («Sobre el esclavo albedrío»), un texto brillante y furioso en el que sostenía que el hombre no puede nada por sí mismo y que la gracia divina lo determina todo. La polémica entre los dos es, reducida a su esencia, la polémica entre la razón crítica y la fe militante; entre el que quiere comprender y el que quiere convertir.

La posición de Erasmo le costó todo. Los luteranos lo despreciaron por tibio y por cómplice de Roma. La Iglesia Católica terminó sometiendo buena parte de su obra a la censura de la Contrarreforma, y varios de sus libros pasaron a integrar los índices de obras prohibidas después del Concilio de Trento, como si sus décadas de crítica al clero no hubieran bastado para convencerlos de que era un enemigo. Cuando Basilea se convirtió al protestantismo en 1529, Erasmo hizo sus maletas y se mudó a Friburgo de Brisgovia —fiel a su costumbre de habitar donde reinaran los libros y la palabra, como escribió Zweig, antes que cualquier bandera—. Volvió a Basilea solo al final, porque tenía trabajo pendiente y la salud no le daba tregua, y allí lo encontró la muerte.

Zweig lo eligió como sujeto biográfico en los años treinta del siglo XX, cuando el fanatismo volvía a partir Europa en dos —o en varios pedazos, que es peor— y cuando la figura del humanista que se niega a enrolarse en ningún bando se había vuelto de una actualidad insoportable. La biografía que Zweig publicó en 1934, el año después de que Hitler llegara al poder, no es solo un libro sobre el siglo XVI: es un espejo, y el que mira en ese espejo no necesita que le expliquen qué está viendo. Zweig, que terminaría suicidándose en el exilio en 1942, sabía perfectamente lo que le costaba a un hombre razonable sobrevivir en una época de fanáticos.

Lo que resulta perturbador de Erasmo, y lo que lo vuelve tan necesario como incómodo, es que su posición no fue la del cobarde ni la del oportunista. Fue la del hombre que entendía la complejidad mejor que sus contemporáneos y que no estaba dispuesto a simplificarla para ganar adherentes. Hay una diferencia enorme entre el que no elige bando porque le da lo mismo y el que no elige bando porque ha comprendido que los dos bandos están cometiendo el mismo error fundamental: creer que la verdad es un territorio que se conquista por la fuerza. Erasmo eligió la segunda posición. Pagó el precio correspondiente.

La tradición política latinoamericana ha premiado bastante más la lealtad de facción que la duda tolerante. La historia política del continente es, en buena medida, la historia de sucesivas polarizaciones en las que se exige de cada ciudadano que defina de qué lado está, como si la razón crítica fuera una forma de traición y la lealtad incondicional una virtud. Los que intentan pensar en lugar de alinearse suelen terminar siendo atacados desde ambos flancos con idéntica ferocidad, lo cual debería ser, aunque rara vez lo es, una señal de que están haciendo algo bien. En ese sentido, el 12 de julio no es solo la fecha en que murió un humanista del siglo XVI. Es la fecha en que conviene recordar que la libertad de pensamiento no es un lujo ni una abstracción académica: es la condición de posibilidad de cualquier república que merezca ese nombre.

 

Publicado en el diario La Calle el 12 de julio de 2026.

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LA EPIDEMIA DE BAILE DE ESTRASBURGO

Por José Antonio Artusi

Se cumplen 508 años de la “epidemia de baile de Estrasburgo”. El 5 de julio de 1518 ocurrió en esa ciudad, que formaba parte entonces del Sacro Imperio Romano Germánico, uno de los episodios más extraños y desconcertantes de la historia europea. Ese día, según las crónicas de la época, una mujer comenzó a bailar en una calle de la ciudad sin que hubiera música, celebración, ni ningún motivo aparente. Lo hizo durante horas. Luego durante días. Y, para sorpresa de todos, otras personas comenzaron a imitarla. O, más precisamente, a contagiarse de su conducta.

Lo que empezó con una sola persona terminó convirtiéndose en un fenómeno colectivo que involucró a decenas y posiblemente cientos de habitantes. Durante semanas bailaron sin descanso, hasta el agotamiento físico. Algunos sufrieron desmayos, ataques cardíacos o accidentes cerebrovasculares. Según ciertos relatos, hubo incluso quienes murieron.

La historia ha pasado a la posteridad como la “epidemia de baile de 1518” o “la plaga danzante de Estrasburgo”. Y más de cinco siglos después sigue sin existir una explicación definitiva que satisfaga completamente a historiadores, médicos y psicólogos.

Estrasburgo hoy pertenece a Francia. En aquella época era una importante ciudad comercial situada en una región atravesada por tensiones políticas, conflictos religiosos y frecuentes dificultades económicas.

Los años previos a 1518 habían sido particularmente duros. Malas cosechas, hambre, enfermedades y pobreza castigaban a buena parte de la población. La expectativa de vida era baja. Las epidemias eran recurrentes. La medicina apenas podía ofrecer respuestas frente a muchos sufrimientos.

En ese contexto apareció la figura de una mujer identificada en algunas fuentes como Frau Troffea. Según los cronistas, comenzó a bailar de manera compulsiva en una calle de la ciudad. No parecía disfrutarlo. No se trataba de una danza festiva. Más bien parecía incapaz de detenerse.

Al cabo de algunos días ya eran varias decenas las personas que se encontraban en la misma situación. Las autoridades locales, desconcertadas, recurrieron a los conocimientos médicos disponibles. Y aquí la historia adquiere un matiz todavía más singular.

 

Los médicos concluyeron que los afectados padecían una especie de exceso de “sangre caliente”, de acuerdo con la teoría de los humores dominante en la medicina medieval. La solución propuesta fue permitirles seguir bailando hasta expulsar ese exceso.

Consecuentemente, las autoridades organizaron espacios especiales para que los afectados continuaran bailando. Contrataron músicos e incluso habilitaron escenarios.

Vista desde el siglo XXI, la decisión parece absurda. Sin embargo, respondía a los conocimientos científicos disponibles en ese momento. Resulta fácil burlarse de los errores del pasado; más difícil es recordar cuántas de nuestras propias certezas actuales serán probablemente consideradas extravagancias dentro de quinientos años. La intervención produjo el efecto contrario al esperado. El fenómeno continuó expandiéndose.

El Concejo de Estrasburgo no actuó con maldad ni con estupidez. Actuó, dentro del marco teórico disponible en su época, de manera razonable: consultó a los expertos médicos del momento, siguió sus recomendaciones, invirtió recursos públicos en una solución. Y esa terapia, basada en un diagnóstico equivocado de raíz, no hizo más que empeorar las cosas. ¿Cuántas políticas públicas contemporáneas responden a la misma lógica? ¿Cuántas veces tratamos síntomas sin entender la enfermedad real, y terminamos —con la mejor de las intenciones — agravando aquella patología que pretendíamos curar?

La explicación sobrenatural apareció rápidamente. Muchos habitantes creían que se trataba de una maldición vinculada a San Vito, un mártir cristiano asociado en la tradición popular a ciertos trastornos nerviosos y movimientos involuntarios. Los afectados fueron finalmente trasladados a un santuario dedicado al santo, donde recibieron rituales religiosos destinados a poner fin al supuesto castigo.

Y, curiosamente, el fenómeno comenzó a desaparecer. Desde entonces las interpretaciones se han multiplicado. Una de las hipótesis más difundidas durante mucho tiempo sostuvo que los afectados habían consumido centeno contaminado con un hongo denominado cornezuelo, capaz de producir sustancias químicas relacionadas con el ácido lisérgico, precursor del LSD.

La teoría tiene atractivo porque parece ofrecer una explicación biológica concreta. Sin embargo, presenta dificultades importantes. Las intoxicaciones por cornezuelo suelen provocar convulsiones, delirios y otros síntomas, pero resulta difícil imaginar a cientos de personas bailando coordinadamente durante días enteros bajo sus efectos.

La mayoría de los investigadores contemporáneos considera hoy más probable otra interpretación. Según esta perspectiva, Estrasburgo habría sido escenario de un caso extremo de histeria colectiva o enfermedad psicógena masiva. El término se refiere a fenómenos perfectamente documentados en diversos momentos de la Historia, en los que grupos humanos desarrollan síntomas reales sin que exista una causa orgánica identificable.

El estrés, el miedo, la incertidumbre y determinadas creencias culturales pueden producir manifestaciones sorprendentes. Existen numerosos ejemplos históricos. En distintas épocas se han registrado episodios de risas incontrolables, desmayos colectivos, supuestos envenenamientos inexistentes o síntomas que se propagaban rápidamente entre comunidades enteras.

No deja de resultar interesante observar que el fenómeno ocurrió precisamente en un período de profundas transformaciones culturales. Europa se encontraba a las puertas de la Reforma protestante. Apenas un año antes, en 1517, Martín Lutero había difundido sus famosas tesis en Wittenberg. Viejas certezas y paradigmas comenzaban a resquebrajarse. Nuevas ideas se expandían. El mundo medieval estaba entrando lentamente en crisis.

Quizás no sea casual que un episodio de comportamiento colectivo aparentemente irracional surgiera en medio de semejante contexto de incertidumbre.

La historia de Estrasburgo también invita a reflexionar sobre nuestra tendencia a considerar irracionales las conductas del pasado mientras ignoramos las formas contemporáneas de contagio social. Las redes sociales han multiplicado exponencialmente la velocidad con la que circulan emociones, creencias y comportamientos. Rumores falsos pueden expandirse en cuestión de minutos. Miedos colectivos pueden desencadenar reacciones masivas. Tendencias absurdas adquieren alcance global casi instantáneamente.

Naturalmente, nadie sale hoy a bailar durante semanas por las calles de una ciudad. Pero no es difícil encontrar ejemplos de conductas colectivas que, observadas desde cierta distancia histórica, podrían parecer igualmente extrañas.

La diferencia fundamental quizás no resida en la naturaleza humana sino en el contexto tecnológico. Por eso la epidemia de baile de 1518 conserva una vigencia inesperada. No se trata solamente de una curiosidad histórica destinada a alimentar programas televisivos sobre misterios del pasado. Constituye también una ventana para comprender mejor cómo funcionan las sociedades, cómo se construyen las creencias colectivas y hasta qué punto somos influenciables.

La historia está llena de episodios que parecen inexplicables hasta que advertimos que detrás de ellos se encuentran personas reales enfrentando problemas concretos, con los conocimientos y herramientas de su tiempo.

Los habitantes de Estrasburgo no eran más crédulos ni más irracionales que nosotros. Simplemente interpretaban el mundo a partir de marcos culturales diferentes.

Cinco siglos después, la imagen de aquellas personas bailando hasta el agotamiento nos recuerda una verdad incómoda: la frontera entre la razón y la irracionalidad colectiva es mucho más delgada de lo que nos gusta admitir.

La epidemia de baile de Estrasburgo habla también de nosotros. De nuestros miedos, nuestras creencias, nuestras obsesiones y nuestra necesidad de encontrar sentido en medio de la incertidumbre.

Recordar el 5 de julio de 1518 no es un ejercicio de curiosidad arqueológica. Es una forma de preguntarnos qué escenarios estamos construyendo hoy para males que no entendemos. Qué epidemias silenciosas estamos alimentando por no mirar de frente sus causas.

 

Publicado en el diario La Calle el 5 de julio de 2026.

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ESTONIA A LOS 34 AÑOS DE SU CONSTITUCIÓN: EL PAÍS QUE ELIGIÓ LA INTELIGENCIA

Por José Antonio Artusi

Hace exactamente treinta y cuatro años, el 28 de junio de 1992, Estonia aprobó su nueva constitución. Lo hacía apenas un año después de haber declarado la restauración de su independencia luego de medio siglo de ocupación soviética. Era un país pequeño, de poco más de un millón de habitantes, sin recursos naturales significativos, con una economía devastada y una institucionalidad que había que reconstruir casi desde cero. El panorama, visto desde afuera, no invitaba al optimismo.

Treinta y cuatro años después, Estonia es un caso de estudio en casi todas las escuelas de administración pública. No porque haya descubierto la pólvora, sino porque tuvo la lucidez —y la voluntad— de aplicar ideas que otros países conocen, pero evitan por las presiones de los intereses que esas ideas amenazan.

Cuando Estonia inició su transición, una de las primeras decisiones estructurales fue reformar el sistema impositivo en una dirección que pocos se animaban a seguir. En 1994 introdujo un impuesto a las ganancias con alícuota uniforme que unificó en una misma proporción la carga sobre todos los ingresos, sin alícuotas progresivas por tramos. La tasa arrancó en el 26% y fue reduciéndose hasta estabilizarse en el 20%, y hoy se ubica en el 24% por razones presupuestarias vinculadas al gasto en defensa. Lo notable no es el porcentaje sino la lógica: una regla simple, previsible, igual para todos, que elimina los incentivos perversos a la evasión. Desde 2000, además, las utilidades corporativas reinvertidas quedaron directamente exentas de impuesto a las ganancias, lo que transformó el sistema en un poderoso estimulante de la inversión productiva.

Pero la pieza clave de la matriz tributaria estonia es la que tiene mayor linaje intelectual y mayor resistencia política en casi todo el mundo: el impuesto al valor del suelo libre de mejoras. Mientras la mayoría de los países grava indiscriminadamente la propiedad inmueble —tierra y edificaciones juntas—, Estonia separa con precisión quirúrgica ambos componentes. El sistema tributario estonio grava exclusivamente el valor del suelo, no el de las construcciones ni el capital invertido en ellas. La diferencia no es un detalle técnico: es una definición ideológica sobre qué debe ser gravado y qué no. Gravar el valor del suelo —que no lo crea el propietario sino la comunidad en su conjunto — es una forma de recuperar para el Estado la renta que la comunidad misma generó. No gravar las mejoras significa no castigar a quien construye, refacciona e invierte. Henry George, el economista norteamericano del siglo XIX que popularizó esta idea, habría reconocido a los dirigentes de Estonia como algunos de sus mejores alumnos

El resultado ha sido un éxito notable. Estonia tiene el nivel más bajo de deuda pública de toda la Unión Europea, equivalente a poco más del 20% del PBI, frente a un promedio europeo que ronda el 90%. Estonia ha registrado algunas de las tasas de crecimiento más altas de la Unión Europea desde su independencia. Y acaso el dato más impactante para medir la transformación real: el PBI per cápita de Estonia en 1995 (primeros datos fiables tras la estabilización posterior a la introducción de la corona estonia en 1992) era de unos 3.1000 dólares y en 2024 llegó a más de 31.000 dólares. Creció diez veces en tres décadas. No es un milagro: es el resultado de decisiones consistentes, sostenidas en el tiempo y blindadas contra el oportunismo político.

Además, Estonia se ha consolidado como el número 1 en educación en toda Europa. y se ubica en el top 5 a nivel mundial. Lo verdaderamente revolucionario de su enfoque social no es solo el puntaje alto, sino la equidad del sistema educativo, que registra uno de los márgenes más bajos del mundo en la brecha de rendimiento entre los estudiantes de entornos vulnerables y los de entornos favorecidos. En Estonia, el origen socioeconómico de un niño no determina su futuro académico. Lograron esto manteniendo las escuelas públicas bajo gestión local, con almuerzos, libros y transporte escolar gratuito para todos.

Si el modelo tributario y el capital humano son la base del éxito estonio, la transformación digital es su cara más visible e imitada —aunque rara vez con la profundidad requerida. Estonia comprendió que el Estado puede generar improductividad cuando sus trámites son lentos y discrecionales. La respuesta no fue solo informatizar: fue rediseñar la arquitectura del Estado sobre la base de la transparencia y la interoperabilidad.

El eje de ese rediseño es la plataforma X-Road, un sistema de intercambio de datos que conecta a todas las instituciones públicas y permite que cada ciudadano interactúe con el Estado sin tener que repetir información que el Estado ya posee. Con X-Road, implementado en etapas desde 2000, Estonia logró digitalizar el 99% de los servicios públicos ofrecidos a los ciudadanos, ahorrando el equivalente al 2% de su PBI anual. En diciembre de 2024, según el propio gobierno, cada servicio del Estado, salvo el matrimonio, se encontraba completamente digitalizado, yendo hacia lo que las autoridades llaman un "Estado 100% electrónico".

El principio clave tiene nombre: "una sola vez". El ciudadano provee cada dato al Estado una única vez en su vida, y el Estado no puede volver a pedírselo. La consecuencia es que la burocracia pierde su poder de extorsión silenciosa, ese poder que en muchos países se ejerce a través de la demora, la ventanilla que no atiende y el formulario que siempre falta. En 2024, el sistema X-Road procesó más de 2.700 millones de consultas de datos, eliminando redundancias y papeleo entre agencias.

Una encuesta de la OCDE de 2024 reveló que el 82% de los estonios expresó satisfacción con los servicios públicos y que el 72% prefería acceder a los servicios del Estado a través de canales digitales. Estos números son extraordinarios para cualquier democracia occidental, y son el resultado de décadas de inversión en confianza institucional.

La pregunta que inevitablemente surge es por qué este modelo no se replica. La respuesta honesta incomoda: porque las reformas que Estonia aplicó afectan intereses muy concretos. El impuesto al valor del suelo libre de mejoras es resistido por quienes lucran con la renta del suelo sin producir nada. La alícuota uniforme en el impuesto a las ganancias elimina los nichos de evasión que benefician a los que tienen acceso a asesoramiento tributario sofisticado. La digitalización transparente del Estado quita poder a quienes medran con la opacidad burocrática. Toda reforma inteligente tiene sus enemigos, y los enemigos de estas reformas son, en general, poderosos.

Estonia eligió desafiarlos en 1992, cuando tenía todo por construir y nada que perder. El resultado es un país que multiplicó por diez el ingreso de sus habitantes, que lidera los índices de gobierno electrónico y que encabeza el ranking de competitividad tributaria de la OCDE hace más de una década. Nada mal para una república que en 1991 salía de cincuenta años de comunismo soviético.

Algunos dirán que son condiciones irrepetibles, que Estonia es pequeña, que tiene otra cultura, etc. Son los mismos argumentos que se usan siempre para justificar el no hacer nada. La historia del progreso, sin embargo, no se construye con excusas sino con resultados.

 

Publicado en el diario La Calle el 28 de junio de 2026.

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MARJANE SATRAPI

Por José Antonio Artusi

Marjane Satrapi nació en Rasht, Irán, el 22 de noviembre de 1969, y murió en Paris el 4 de junio de 2026. Tenía 56 años. Sus allegados dijeron que murió "de tristeza", incapaz de sobrellevar el duelo por la partida del amor de su vida, el sueco Mattias Ripa, ocurrida el año pasado.

Hay muertes que nos sacuden, aunque no conozcamos personalmente a la persona muerta. Muertes que sentimos como una pérdida, no por impostura sentimental sino porque esa persona construyó algo que valoramos. Marjane Satrapi construyó Persépolis, una novela gráfica autobiográfica ilustrada en blanco y negro que narra la historia de una niña iraní bajo la revolución islámica, relatada sin concesiones y sin autocompasión. Una obra que, como las mejores, trasciende su circunstancia particular para volverse universal.

Marjane Satrapi creció en Teherán en el seno de una familia de izquierda, culta y laica, bajo la sombra primero del sha y luego de la revolución que lo derrocó. Vivió de niña el entusiasmo y la traición de ese entusiasmo. Vio cómo el régimen teocrático encarcelaba y reprimía a los mismos que habían combatido al gobierno anterior. Vio cómo les ponían el velo a las mujeres, a la fuerza y por decreto. Vio cómo comenzaba la guerra con Irak y caían los misiles sobre Teherán. Lo vio todo con los ojos atentos de una niña que entendía más de lo que los adultos suponían.

Después lo contó. Con una honestidad brutal y una ternura igualmente brutal. Eso fue Persépolis. A través de sus viñetas en un riguroso, expresivo y despojado blanco y negro, esta talentosa y valiente mujer nos abrió las puertas de un mundo que Occidente se empecinaba en mirar con el prisma de los estereotipos. Nos mostró la complejidad de una sociedad iraní sacudida por la caída del Sha y el posterior advenimiento del integrismo teocrático de los ayatolas.

En las páginas de Persépolis, el espacio público de Teherán se transforma en un territorio de opresión, donde el velo islámico se impone como frontera implacable para el cuerpo y el espíritu de las mujeres. Esa tensión entre el adentro y el afuera, entre la libertad clandestina del hogar —donde se escuchaba a Iron Maiden, se discutía de marxismo y se tomaba vino casero— y la rigidez policial de la calle, constituye una metáfora perfecta de las miserias de los regímenes totalitarios. Marjane Satrapi entendió como pocos que la arquitectura de la opresión comienza por el control de los cuerpos y de los espacios que habitamos.

Obligada al exilio en Europa, con un pie en Viena y luego en Francia, conoció el desarraigo, la marginalidad de las calles y la dolorosa búsqueda de una identidad fragmentada. "Una vez que sos un extranjero en un lugar, lo sos para siempre", supo decir. Pero lejos de sumirse en el resentimiento, transformó ese dolor en arte universal, en una obra que tendió puentes allí donde el prejuicio levantaba muros.

Su compromiso con los derechos humanos y, fundamentalmente, con la causa de las mujeres nunca claudicó. En los últimos años, alzó su voz en apoyo al movimiento Mujeres, Vida, Libertad, esa revolución cultural liderada por jóvenes iraníes que, desafiando la represión estatal, volvieron a ganar las calles para exigir dignidad y autonomía. En 2025 protagonizó un gesto de enorme coherencia al rechazar la Legión de Honor, la máxima distinción del Estado francés, denunciando la hipocresía de la política exterior europea hacia Irán.

Su amiga, la socióloga Azadeh Kian, dijo: "Desde la muerte de Mattias Ripa ya no era la misma. Se estaba dejando morir." Hay en esa imagen algo antiguo y verdadero, algo que la literatura conoce bien, aunque la medicina prefiera ignorar. Hay personas que se mueren cuando se les va el amor. La mujer que desafió a los guardianes de la teocracia iraní y a las elites culturales europeas, la artista que nos enseñó a mirar ciertas realidades sin temor al chantaje de la acusación por islamofobia ni a las patrañas del relativismo cultural, habría preferido bajar los brazos cuando el amor de su vida ya no estuvo con ella.

Persépolis fue adaptada al cine en 2007, dirigida por la propia Satrapi junto a Vincent Paronnaud. Ganó el Premio del Jurado en Cannes y fue nominada al Oscar. Después vinieron otras películas, otras novelas gráficas, otros proyectos. Bordados (2003), Pollo con ciruelas (2004), Radioactive (2019), Paradis Paris (2024). Una carrera sostenida, diversa, siempre reconocible por esa mirada que mezclaba la ironía con la indignación y el afecto.

Sus incursiones en el cine —dirigiendo la memorable adaptación animada de su propia biografía o retratando a Marie Curie en Radioactive— demostraron una sensibilidad infrecuente para captar las luces y las sombras del espíritu humano, y la persistente lucha de las mujeres por abrirse camino en mundos diseñado por y para hombres.

En 2024 recibió el Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades. En su discurso de aceptación dijo algo que conviene no olvidar: "Quizás antes de educar a nuestros hijos para que tengan éxito económico y social, debiéramos enseñarles que el verdadero éxito radica ante todo en el humanismo." Lo dijo en Oviedo, ante reyes y autoridades, con la misma llaneza con que lo habría dicho en cualquier otro lado. Era así.

Me resulta imposible no pensar en Salman Rushdie al escribir sobre Marjane Satrapi. No porque sus historias sean idénticas —no lo son— sino porque ambos encarnan algo parecido: la obstinación de quien se niega a callarse frente al fanatismo teocrático, y el precio que esa obstinación tiene. Rushdie sobrevivió al cuchillo. Marjane Satrapi sobrevivió al exilio, a la censura, a la amenaza permanente de un régimen que nunca le perdonó haber contado lo que contó.

Poco antes de morir, en febrero de este año, canalizó su dolor creando la Fundación para el Cine Mattias y Marjane Ripa-Satrapi en la Academia de Bellas Artes de Francia. Incluso en el duelo más hondo, siguió construyendo. Siguió pensando en los demás. Hay algo en ese gesto que me parece más elocuente que cualquier declaración.

El presidente Macron la describió como "una artista extraordinaria que transformó la infancia iraní en una fábula universal". Es una frase bien hecha, de las que producen los comunicados de presidentes cuando muere alguien importante. No está mal. Pero me parece más justa esta otra, de su amiga Azadeh Kian: fue "una artista comprometida que usó sus libros y películas para transmitir un mensaje universal de democracia, igualdad y libertad."

Democracia, igualdad, libertad. Tres palabras que en boca de Marjane Satrapi no sonaban a slogan porque las había pagado con algo concreto: el país al que no podía volver, la infancia interrumpida, los años de exilio, el duelo que al final la venció.

Nos queda su obra. Nos quedan esas viñetas memorables. En estos tiempos de polarizaciones ciegas, de fundamentalismos que amenazan las libertades democráticas, repasar las páginas de Persépolis no es solo un ejercicio de memoria o un homenaje póstumo; es un imperativo cívico. Es recordar que la libertad es un bien frágil, que se defiende, si hace falta, con un lápiz sobre un papel en blanco.

 

Publicado en el diario La Calle el 21 de junio de 2026.  

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