PEDRO JOSÉ AGRELO

Por José Antonio Artusi

Pedro José Agrelo nació en Buenos Aires el 28 de junio de 1776 y murió en Montevideo el 23 de julio de 1846. Estudió en el Colegio San Carlos y posteriormente en la Universidad de Chuquisaca, donde se graduó en Derecho en 1803. Fue nombrado juez real, subdelegado de la provincia de Tupiza en el Alto Perú, cargo que abandonó en 1809 para retornar a Buenos Aires.

En 1811 fue designado redactor del periódico “La Gazeta de Buenos Ayres”, función que desempeñó por un breve lapso. Integró la Sociedad Patriótica. En 1812 fue nombrado fiscal de Cámara, donde se destacó en la substanciación del proceso iniciado contra los participantes de la fracasada conspiración de Martín de Álzaga y proveyó la base legal para su ejecución.

Ariel Eiris señala que “luego de su labor como fiscal en el juicio por la conspiración de Álzaga, Agrelo adhirió a la Logia Lautaro. Su vinculación con Monteagudo y su adhesión a la Sociedad Patriótica le permitieron adentrarse en los sectores políticos más allegados a Carlos de Alvear. Fue entonces incorporado a la Logia como “secretario del norte”.”

Integró y presidió la Asamblea de 1813, en la que fue autor de uno de los proyectos de Constitución y del decreto que disponía la primera acuñación de moneda de oro y plata con el Escudo Nacional. Presentó también una moción para abolir la Inquisición.

El mencionado autor expresa que “entre todos los integrantes de la Asamblea, Agrelo y Monteagudo se destacaban como los más vehementes, exaltados y antiespañoles. Teóricos y políticos de acción, eran admiradores de la Revolución Francesa y abiertamente partidarios de la independencia. Monteagudo se imponía por su erudición discursiva y combativa, mientras que Agrelo era más práctico y sistemático, y enfocado en los asuntos jurídicos-institucionales, aunque no por ello era menos enérgico, ya que, al momento de expresar sus ideas, sus contemporáneos calificaban su carácter de “irascible y agresivo”.”

Eiris sostiene, en relación con el proyecto constitucional que “buscaba resaltar una firme actitud independentista junto con el ideal republicano de sus redactores, frente a la vacilación de varios sectores que aún no aceptaban la ruptura con España o promovían un proyecto monárquico”.

Luego de la declaración de la Independencia, en el marco de luchas internas que dividieron al país, sufrió varios destierros. En 1817, por expresarse en contra del director supremo Pueyrredón, debió exiliarse en Estados Unidos.  Tras su regreso continuó con sus críticas y fue confinado en la isla Martín García.  

En 1820 se lo nombró asesor del gobernador de Buenos Aires Martín Rodríguez, pero al poco tiempo se distanció y lo enfrentó. Oscar Fernando Urquiza Almandoz refiere que “en esos últimos meses de 1821, diversos sucesos agitaron a la villa de Concepción del Uruguay. Cuando todavía las fuerzas de Hereñú ocupaban la población, llegó a ella el abogado porteño Pedro José Agrelo. Venía de Paysandú luego de un largo peregrinaje, iniciado después de su fallida intentona en la ciudad de Buenos Aires contra el gobierno de Martín Rodríguez”. Luego de recordar su actuación en el periodismo – además de ser redactor de La Gazeta fundó otros dos periódicos en Buenos Aires, El Independiente y El Abogado Nacional – Urquiza Almandoz plantea que Agrelo, “adversario del gobernador de Buenos aires, Martín Rodríguez, lo fue también de Estanislao López, cuando éste se vinculó a la política porteña, a raíz del Tratado de Benegas. Decidió entonces retirarse a la Banda Oriental, pero cuando tuvo conocimiento de que su amigo Lucio Mansilla se había hecho cargo del gobierno de Entre Ríos, no vaciló en dirigirse a este territorio para colaborar con él. Por supuesto que para ello debió olvidar en el camino su oposición a López, el que – como sabemos – tutelaba la actuación de Mansilla en Entre Ríos”.     

En esta ciudad Agrelo fue protagonista de un curioso episodio, que Urquiza Almandoz narra así: “El 24 de octubre, poco antes del mediodía, Agrelo arribó a Concepción del Uruguay y de inmediato se presentó ante Hereñú, a fin de que se le facilitase la manera de llegar hasta Mansilla. No habían pasado dos horas de la entrevista con aquel jefe, cuando tuvo lugar un hecho inesperado que conmocionó a los habitantes de la villa. Agrelo había salido a recorrer sus calles, y cuando caminaba por una de ellas, imprevistamente fue interceptado por un hombre que, sin darle tiempo a nada, lo atacó ferozmente”.   Diversos historiadores difieren en cuanto a la motivación de la agresión y la gravedad de las heridas causadas. Continúa Urquiza Almandoz: “si bien no se trató de una simple paliza, tampoco la cosa fue tan exageradamente grave como pretenden algunos autores. La prueba es que cuarenta y seis días después de esta desgraciada ocurrencia, tomó posesión del cargo de secretario del Primer Congreso Entrerriano.”

Algunos autores coinciden en presentar a Agrelo como el principal redactor del Estatuto Provisorio Constitucional de la Provincia de Entre Ríos sancionado el 4 de marzo de 1822, pero Urquiza Almandoz considera que fue “proyectado por don Casiano Calderón y no por Pedro José Agrelo como tantas veces se ha repetido.”

Además de su participación en la Logia Lautaro, Alcibíades Lappas menciona que Agrelo fundó junto a Manuel Moreno una logia masónica en Buenos Aires en 1821 y estuvo entre los fundadores en 1822 de la Logia Jorge Washington de Concepción del Uruguay. Urquiza Almandoz recuerda que “la presidía el propio gobernador de la provincia Lucio Mansilla, pero como sus funciones lo retenían la mayor parte del tiempo en Paraná, actuaba frente a ella el oriental Juan Florencio Perea… Según Benigno T. Martínez, además de Mansilla y Perea, formaban parte de la logia de Concepción del Uruguay el abogado Pedro José Agrelo, el médico José Millán, el comandante de la villa Pedro Barrenechea, los coroneles Juan José Perea - hermano o primo de Juan Florencio -, Ezequiel Berón de Astrada y León Solá”. El historiador uruguayense agrega que “algunos meses después, se organizó una logia en Paraná, en cuya fundación tuvieron mucho que ver el Doctor Agrelo, radicado por ese entonces en esa villa y Domingo de Oro, protegido y colaborado de aquel”.    

A fines de 1823 fue designado profesor de Economía Política en la Universidad de Buenos Aires. Fue el primer profesor de esa asignatura, incluida en el plan de estudios de la carrera de abogacía de la recientemente creada Universidad de Buenos Aires. Adoptó como texto recomendado a los estudiantes los “Elementos de Economía Política” de James Mill publicado en Londres hacía solamente dos años. En 1825 ocupó la cátedra de Derecho Natural y de Gentes. 

En 1829 fue nombrado fiscal general y ocupó ese cargo hasta 1834, en que fue destituido por Rosas.

Eiris agrega que “Agrelo redactó y publicó el Memorial Ajustado, en el cual sistematizó y reafirmó con éénfasis sus ideas secularistas sobre la autoridad religiosa. Aquel texto le valió el apodo del “Campomanes Argentino” y el rechazo de los sectores eclesiásticos más enfrentados al regalismo”.”

Sus diferencias con la tiranía rosista lo obligaron a exiliarse en Montevideo. Allí ejerció la abogacía hasta su muerte.

 

Fuentes:

Eiris, Ariel A. «Pedro José Agrelo: Un hombre olvidado del proceso de independencia y de la década de 1820 en el Río de la Plata.» Epocas. Revista de Historia, 2018.

Lappas, Alcibíades. La masonería argentina a través de sus hombres. 2000.

Real Academia de la Historia. «Pedro José Agrelo.» Historia hispánica. s.f. https://historia-hispanica.rah.es/biografias/540-pedro-jose-agrelo.

Urquiza Almandoz, Oscar Fernando. Historia de Concepción del Uruguay - Tomo III. Concepción del Uruguay: Municipalidad de Concepción del Uruguay, 1985.

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CONMEMORARON LOS 200 AÑOS DE LA ELEVACIÓN DE CONCEPCIÓN DEL URUGUAY AL RANGO DE CIUDAD

Tuvo lugar el pasado miércoles 26 en el Salón “José Electo Brizuela” de la Biblioteca Popular “El Porvenir” un conversatorio denominado “Concepción del Uruguay en el siglo XIX: una ciudad, un prócer y un monumento para la posteridad”. El evento, organizado por el Instituto Ramiriano de Estudios Históricos, el Centro Cultural “Justo José de Urquiza” y la Asociación de Ex Alumnos del Colegio del Uruguay se realizó en el marco de la conmemoración de los 200 años de la sanción de la ley que elevó a la Capital Histórica de la Provincia de Entre Ríos a la categoría de ciudad, el 26 de agosto de 1826, durante la primera gobernación de Vicente Zapata. Esta norma surgió a raíz de una iniciativa del joven diputado Justo José de Urquiza.   

La categorización que distinguía lugares, villas y ciudades provenía de las Leyes de Indias, y perduró en la primera etapa de nuestra vida independiente. Durante la dominación española las ciudades sólo podían ser fundadas por el rey, de modo tal que Rocamora fundó a Concepción del Uruguay como una “villa” en 1783, rango que ostentó hasta 1826. A partir de la independencia la facultad para otorgar esos títulos pasó a los gobiernos patrios.  

Tras las palabras de bienvenida a cargo del licenciado Hugo Barreto y la presentación del panel por parte de la profesora Lorena Muñoz, el profesor Ramón Cieri se refirió al contexto histórico de la época y el arquitecto Carlos Canavessi abordó la cuestión de los orígenes de la primera pirámide erigida en la Plaza Francisco Ramírez en honor del Supremo Entrerriano, antecesora de la que podemos observar hoy en día. Finalmente, la Profesora Muñoz aportó una síntesis de lo expuesto y se generó un rico intercambio con el público.

La actividad fue declarada de interés por la Dirección Departamental de Escuelas y por la Municipalidad de Concepción del Uruguay. Durante su desarrollo se exhibió una copia del texto de la ley de elevación al rango de ciudad de las villas de Paraná y Concepción del Uruguay, documento que fue aportado por el Archivo General de la Provincia.

Las instituciones organizadoras agradecen a la Comisión Directiva de la Biblioteca Popular “El Porvenir y al numeroso público que acompañó el acto.    

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EL NAZISMO, EL ESTALINISMO Y EL HUEVO DE LA SERPIENTE

Por José Antonio Artusi

El Día Europeo de Conmemoración de las Víctimas del Estalinismo y el Nazismo es una jornada que recuerda las víctimas de los regímenes totalitarios, específicamente los regímenes estalinistas, comunistas, nazis y fascistas. Reconocido formalmente por la Unión Europea el 2 de abril de 2009, se observa el 23 de agosto y simboliza el rechazo del "extremismo, la intolerancia y la opresión"

No es casual la fecha elegida: ese mismo día, en 1939, Ribbentrop y Mólotov firmaron en Moscú el pacto que llevaba sus nombres y que, bajo la fachada de un tratado de no agresión entre la Alemania nazi y la Unión Soviética, incluía un protocolo secreto para repartirse Polonia, los países bálticos, y Besarabia (parte de la actual Moldavia y Ucrania).

Se puede, sin mayor esfuerzo intelectual, condenar el nazismo: derrotado militarmente, juzgado en Núremberg, convertido en el paradigma universal de la barbarie, no exige del condenador ningún costo, ninguna incomodidad, ninguna revisión de las propias lealtades. Condenar el estalinismo —y, más ampliamente, la experiencia soviética que lo hizo posible y que lo sobrevivió bajo otras variantes— sigue resultando, en cambio, una tarea incómoda para no pocos herederos de tradiciones que alguna vez miraron hacia el Este con simpatía, cuando no con devoción. Hannah Arendt lo explicó mejor que nadie hace más de setenta años: el totalitarismo no es una desviación ocasional de una ideología por lo demás razonable, sino una forma política específica, con una lógica propia de terror, movilización total y desprecio absoluto por la pluralidad humana, que puede vestirse de diversos colores.

Lo que interesa rescatar de esta efeméride, sin embargo, no es únicamente el ejercicio de memoria sino la lección que de allí se desprende para quienes creemos, todavía, en el valor insustituible del individuo frente al Estado y frente a cualquier entidad colectiva que pretenda absorberlo. Nazismo y estalinismo, más allá de sus diferencias doctrinarias, compartieron una misma convicción de fondo: que el ser humano concreto, con su nombre, su historia y sus afectos, es prescindible frente a la abstracción superior que lo trasciende, sea la raza, la nación o la clase. Esa es la verdadera clave de lectura republicana y liberal del siglo XX: no la que opone izquierda a derecha, sino la que opone el totalitarismo, en cualquiera de sus disfraces, al reconocimiento de la persona como fin en sí misma y nunca como medio.

Y aquí conviene animarse a decir lo que en muchos ámbitos todavía incomoda: esa misma matriz totalitaria, con sus variantes y sus matices propios, reaparece en el islamismo teocrático radicalizado que hoy amenaza a Occidente y, antes que a nadie, a millones de musulmanes que se niegan a someterse a él. No hablo, claro, del islam como fe de mil cuatrocientos millones de personas, ni de los musulmanes como comunidad —confundir ambas cosas sería tan injusto como confundir a los rusos con el estalinismo o a los alemanes con el nazismo—, sino de una ideología política de raíz moderna, pero con rasgos medievales, que Sayyid Qutb, entre otros, terminó de sistematizar en las cárceles egipcias de los años cincuenta leyendo, entre otras cosas, a los críticos europeos del liberalismo y de la civilización occidental. Paul Berman lo documentó con detalle en “Terror y liberalismo”: el islamismo radical no es un anacronismo teológico que irrumpe desde el pasado, sino un hijo tardío —y en buena medida bastardo— de la misma familia ideológica que produjo al fascismo y al comunismo: el rechazo integral de la sociedad abierta, la nostalgia de una comunidad orgánica y purificada, la sacralización de la violencia como partera de la historia, el desprecio por el individuo autónomo, la promesa de una redención colectiva —el Reich milenario, la sociedad sin clases, el califato restaurado— que exige, como peaje de entrada, la eliminación del disidente, del hereje, del apóstata, del que simplemente piensa distinto. Christopher Hitchens, con su gusto por la palabra incómoda, no dudó en hablar de islamofascismo; el término es menos preciso que útil, porque señala con crudeza aquello que la prudencia académica suele diluir en eufemismos o directamente en una obstinada resistencia a reconocer lo evidente.

La dificultad de buena parte de Occidente para reconocer este parentesco no es casual ni inocente. Responde, en parte, a una culpa poscolonial legítima en su origen, pero perversa en sus efectos, que termina tratando cualquier crítica al islamismo como una forma larvada de racismo, incapaz de distinguir —otra vez— entre una religión y una ideología política que se sirve de ella. Responde también a un relativismo cultural que, llevado a sus últimas consecuencias, se niega a juzgar con la misma vara los crímenes cometidos en nombre de un dios y los cometidos en nombre de la raza o la clase, como si la universalidad de los derechos individuales admitiera excepciones geográficas o culturales. Y responde, no menos, a una simple pereza intelectual: es más cómodo relativizar que estudiar, más cómodo callar que exponerse a la acusación fácil de islamofobia, más cómodo mirar para otro lado que aplicar a Teherán, a Raqqa o a Kabul el mismo rigor analítico que se aplicó, con toda justicia, a Núremberg. Bassam Tibi, un intelectual sirio-alemán que sabe de qué habla porque lo vivió desde adentro, lleva décadas insistiendo en esa distinción imprescindible entre islam e islamismo absolutista que Occidente, por comodidad o por miedo, prefiere no hacer.

Quien haya leído “El libro de la risa y el olvido” recordará aquella imagen de Milan Kundera —él, que conoció en carne propia el totalitarismo nazi y el comunista — sobre la lucha del hombre contra el poder como la lucha de la memoria contra el olvido. No es una frase decorativa: es una declaración política, y esa declaración no admite excepciones convenientes. La honestidad intelectual —esa virtud tan escasa como reclamada— exige aplicar la misma vara a todos los totalitarismos, sin las excepciones que la simpatía ideológica, la culpa histórica o el miedo al escándalo suelen conceder a sus preferidos del momento.

No hace falta ser húngaro, ni polaco, ni lituano, ni judío, ni yazidí, ni iraní, para sentir esta fecha como propia. Basta con haber entendido que la libertad individual, el imperio de la ley y el gobierno limitado por la universalidad absoluta de los derechos humanos no son adquisiciones definitivas sino conquistas frágiles, que cada generación debe defender contra la tentación —siempre disponible, siempre bien intencionada en apariencia, cualquiera sea el idioma en que se formule la promesa— de sacrificar al individuo en el altar de una causa colectiva que promete la redención final. El 23 de agosto no conmemora solamente a las víctimas de dos regímenes ya derrotados: conmemora, sobre todo, la vigencia de una advertencia que el siglo XXI, con sus propios verdugos y sus propias complicidades silenciosas, se empeña en confirmar. Los totalitarismos no vuelven necesariamente con esvásticas ni con la hoz y el martillo; vuelven, casi siempre, con vocabulario nuevo —y a veces con versículos mal invocados— y con la vieja promesa de que, esta vez, el sacrificio del individuo valdrá la pena. La historia, que no se repite, pero rima —la fórmula es atribuida a Twain, aunque con la incertidumbre que suele acompañar a las frases demasiado perfectas—, está para recordarnos que esa promesa nunca se cumplió, y que el precio siempre lo pagaron los mismos: los nombres propios que la abstracción, cualquiera sea su nombre, prefiere no pronunciar.

 

Publicado en el diario La Calle el 23 de agosto de 2023.

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EL COLEGIO DEL URUGUAY, A 177 AÑOS DE SU FUNDACIÓN

Por José Antonio Artusi

Hay fechas que una ciudad debería conmemorar no por costumbre sino por convicción, y el 28 de julio es, para Concepción del Uruguay, una de ellas. Ese día de 1849 —todavía Rosas gobernaba la política exterior de la Confederación y el país no era, en rigor, más que una promesa federal escrita sobre pactos interprovinciales— Justo José de Urquiza, gobernador de Entre Ríos y no aún el vencedor de Caseros, fundó en esta ciudad un colegio de estudios preparatorios que terminaría siendo, con el tiempo, el primer colegio secundario laico, público y gratuito de la República Argentina. Ciento setenta y siete años después, conviene detenerse a pensar qué significó eso, y qué de aquello sigue —o no— vivo entre nosotros.

Conviene empezar por lo que el gesto tuvo de anomalía. A mediados del siglo XIX, la educación media en estas tierras era un privilegio poco frecuente. Buenos Aires y Córdoba —esta última bajo la tutela dominica del Monserrat— concentraban una oferta que dejaba al resto del territorio nacional, y en particular al litoral, en la orfandad formativa. Que un caudillo entrerriano, con fama construida por la historiografía porteña como la de un caudillo bárbaro, fundara una institución laica, gratuita, abierta a jóvenes de toda condición social, no es un dato menor ni un capítulo de anécdota provinciana: es el primer laboratorio institucional de una idea que la Argentina tardaría todavía tres décadas en sancionar como ley de la Nación. Cuando en 1884 Roca promulgue la Ley 1420, no hará sino nacionalizar un principio que en Entre Ríos llevaba treinta y cinco años de ejercicio efectivo. La genealogía suele escribirse al revés: se piensa la educación pública argentina como un invento porteño que luego se derrama hacia las provincias. El Colegio del Uruguay desmiente esa cronología con la contundencia de los hechos consumados.

Pero además Roca no estuvo sólo en esa empresa. Hemos sostenido en esta hoja en otra oportunidad que “el día que se promulgó la ley 1420 de educación común, pública, laica, gratuita y obligatoria, el 8 de julio de 1884, el presidente de la Nación, su ministro de Instrucción, el diputado autor del proyecto de ley y el presidente de la Cámara de Diputados compartían una inusual coincidencia: todos habían sido alumnos del Colegio del Uruguay, “el heredero de Urquiza”. ¿Casualidad? No creo. Tengo para mí que ese día dio uno de sus frutos más brillantes la semilla plantada por el Organizador de la Nación treinta y cinco años antes…”. Nos referimos, además del tucumano Roca, al tupiceño Eduardo Wilde, al entrerriano Onésimo Leguizamón y al salteño Rafael Ruiz de los Llanos.        

Y no fue solamente laico y gratuito: fue, sobre todo, un dispositivo de movilidad social ascendente y de formación de dirigentes en un país que todavía no tenía muy claro qué iba a ser de sí mismo. Por sus aulas pasaron tres presidentes de la Nación —Julio Argentino Roca, Victorino de la Plaza y, ya en el siglo XX, Arturo Frondizi—, ministros, gobernadores, juristas, médicos, ingenieros, comerciantes, empresarios, deportistas, obreros, artistas, poetas. Pero el dato relevante no es tanto la nómina de egresados ilustres —toda institución centenaria puede exhibir su santoral— sino el mecanismo: un colegio que becaba alojaba, alimentaba y vestía a hijos de familias sin recursos junto a herederos de estancieros, hijos de inmigrantes junto a criollos, en un mismo banco, bajo el mismo régimen disciplinario y el mismo plan de estudios. Ahí, en esa convivencia, se fraguó buena parte de lo que después llamaríamos, con cierta grandilocuencia, la "clase dirigente argentina". No hubo endogamia de origen: hubo, en cambio, un mecanismo que igualaba —al menos puertas adentro del aula— lo que la sociedad de origen se empeñaba en desigualar.

Ese mismo mecanismo cumplió una función que hoy, en tiempos de discusión sobre integración e identidad, merece ser releída: la de socializar e integrar a los hijos de la inmigración. Entre Ríos recibió, desde mediados del siglo XIX, oleadas de inmigrantes europeos cuyos hijos encontraron en el Colegio del Uruguay el ámbito donde la lengua, el rito escolar y el sentido de pertenencia a una comunidad política los volvía, en el sentido más llano de la palabra, argentinos. No es exagerado decir que el Colegio hizo, silenciosamente, buena parte del trabajo que la Ley 1420 institucionalizaría después a escala nacional: convertir la heterogeneidad de origen en ciudadanía compartida, sin exigir a nadie que renunciara del todo a su lengua ni a su religión, pero sí que aceptara un piso común de instrucción, civismo y cientificismo laico. El Colegio del Uruguay encarna una aspiración no sólo de formar dirigentes y ciudadanos conscientes de su condición de sujetos soberanos en una república, sino también personas capaces de contribuir con su trabajo fecundo al progreso material y al desarrollo del país, y hombres y mujeres solidarios y comprometidos en la construcción fraternal de una sociedad mejor.     

Hay otro rasgo que suele mencionarse de pasada y que merece mayor centralidad en el relato: la temprana incorporación de la mujer a sus aulas, en una época en que la educación femenina secundaria era, en el resto del país, prácticamente inexistente o estaba confinada a los conventos. Que por el Colegio del Uruguay pasara Teresa Ratto —primera bachiller mujer del país y una de las primeras médicas de la Argentina— no es una curiosidad de anecdotario sino un indicio de que la institución entendió, antes que muchas otras, que el proyecto no podía completarse dejando a la mitad de la población fuera del aula. Ninguna épica fundacional está exenta de zonas grises —el siglo XIX entrerriano tampoco lo estuvo—, pero en este punto específico el Colegio se adelantó a su tiempo con una nitidez que merece ser subrayada y no diluida en el relato general.

¿Qué queda, entonces, ciento setenta y siete años después? Queda el edificio, monumento histórico nacional desde 1942, con su mirador que fue baluarte para defender la Organización Nacional en 1852 y hoy es postal turística. Quedan los museos, el archivo, la biblioteca, el busto de Roca cuya nariz seguimos tocando, el farol por abajo del que evitamos cuidadosamente pasar, la superstición como forma menor, pero elocuente, de continuidad institucional y de identidad histórica. Quedan seguramente también muchos proyectos. Y queda, sobre todo, una pregunta que cada aniversario debería reformular: si aquel ideal de ascenso social, de integración igualadora y de laicidad republicana sigue operando con la misma potencia, o si se ha convertido parcialmente —como tantas instituciones fundacionales— en reliquia de sí mismo, administrador de un prestigio que ya no se corresponde plenamente con una función social efectiva.

Urquiza no fundó el Colegio para que Concepción del Uruguay tuviera un edificio bonito frente a la plaza Ramírez. Lo fundó porque intuyó, con una lucidez que la historiografía oficial nunca le reconoció plenamente, que no hay república democrática sin educación pública de calidad, ni educación pública sin igualdad de oportunidades, ni igualdad sin un aula donde sean compañeros y pares los que la sociedad tiende a segregar. Ciento setenta y siete después de la fundación del Colegio, la pregunta sigue siendo la misma que se hacía el gobernador entrerriano: qué tipo de sociedad, y para quiénes, estamos dispuestos a construir. El espíritu fundacional del Viejo Colegio sigue en pie. Lo que no está tan claro es si seguimos entendiendo cómo reinterpretarlo en el siglo XXI para seguir siendo fieles a su esencia imperecedera.

 

Publicado en el diario La Calle el 16 de agosto de 2026. 

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A 543 AÑOS DE LA INAUGURACIÓN DE LA CAPILLA SIXTINA

Por José Antonio Artusi

Se cumplen 543 años de la inauguración de la capilla palatina del Palacio Apostólico del Vaticano. Desde agosto de 1483 aquel recinto ha trascendido ampliamente su condición de espacio litúrgico para convertirse en uno de los grandes símbolos de la civilización occidental. Arquitectura, pintura, religión, poder y humanismo confluyen allí en un diálogo que, más de cinco siglos después, continúa maravillándonos.

Para comprender la génesis de la Capilla Sixtina conviene despojarse de la mirada puramente turística o de la mera admiración estética. Sixto IV, un pontífice de indudable ambición artística —a quien debemos también la renovación de la biblioteca vaticana—, concibió este espacio no solo como un santuario sagrado, sino también como un mensaje político y cultural.

Desde el punto de vista arquitectónico, el edificio, atribuido a Baccio Pontelli y ejecutado por Giovannino de Dolci, constituye una notable expresión del equilibrio renacentista. Sus dimensiones fueron concebidas tomando como referencia las proporciones que el relato bíblico atribuye al Templo de Salomón. Más que una reproducción literal, se trata de una evocación simbólica profundamente significativa. Para los hombres del Renacimiento, la geometría no constituía un mero recurso técnico, sino la manifestación visible, concreta, de un orden superior, ideal, abstracto. La armonía de las proporciones expresaba la convicción de que el universo respondía a leyes inteligibles y que la arquitectura podía reflejar ese equilibrio.

No resulta casual que León Battista Alberti, uno de los grandes teóricos del Renacimiento, sostuviera que la belleza nacía de la adecuada correspondencia entre todas las partes de una obra. Esa aspiración a la proporción y a la racionalidad se percibe claramente en la Capilla Sixtina, donde cada elemento arquitectónico participa de una concepción unitaria que trasciende su función práctica para convertirse en expresión de una determinada idea del mundo.

Antes de que las intervenciones posteriores de Julio II y Paulo III llamaran a Miguel Ángel Buonarroti a revolucionar la historia del arte, los muros laterales de la capilla ya constituían un monumental manifiesto político y pedagógico. Pintores de la talla de Sandro Botticelli, Pietro Perugino, Domenico Ghirlandaio y Cosimo Rosselli fueron los encargados de articular visualmente las dos grandes eras de la historia: las historias de Moisés en una pared y las historias de Cristo en la otra.

Este paralelismo no respondía a un mero capricho estético. La contraposición entre la antigua ley mosaica y la nueva ley evangélica servía para legitimar la continuidad del poder papal de manera directa y sin intermediarios. En un tiempo donde la fragmentación y las tensiones políticas amenazaban constantemente la cohesión de los territorios y las instituciones, la arquitectura y el arte público —porque la capilla funcionaba como el centro neurálgico del gobierno de la Iglesia— operaban como herramientas clave de comunicación y pedagogía ciudadana.

El Renacimiento suele interpretarse como una ruptura con la Edad Media. Sin embargo, esa imagen simplifica un proceso mucho más complejo. Los grandes humanistas no pretendieron reemplazar la fe por la razón, sino armonizar y sintetizar ambas dimensiones. La recuperación del legado clásico permitió redescubrir la dignidad de la persona humana, la confianza en el conocimiento y el valor de la creación artística individual sin abandonar el horizonte religioso que daba sentido a aquella cultura. La Capilla Sixtina constituye quizá una de las expresiones más acabadas de esa síntesis.

La peor opción ante estos legados históricos es la resignación ante la simple contemplación pasiva, o verlos como partes fijas del paisaje cultural, despojados de su contexto social y de las voluntades políticas que los hicieron posibles. La Capilla Sixtina nos enseña que el diseño de los espacios institucionales es, ante todo, un reflejo de las visiones colectivas y de los acuerdos de una comunidad en un momento histórico determinado.

Un cuarto de siglo después de su inauguración, durante el pontificado del enérgico Julio II, la Capilla Sixtina experimentó la transformación que terminaría por convertirla en una referencia ineludible de la historia del arte. El encargo a Miguel Ángel Buonarroti para decorar la bóveda —que originalmente mostraba un sencillo cielo azul sembrado de estrellas, obra de Piermatteo d'Amelia— constituye uno de los episodios más extraordinarios del Renacimiento. Paradójicamente, el artista se consideraba ante todo escultor y aceptó la empresa con reservas, convencido de que otros pintores poseían mayor experiencia en la técnica del fresco. Entre 1508 y 1512, colgado de andamios diseñados por él mismo y desafiando el desgaste físico, Miguel Ángel plasmó en la bóveda las escenas del Génesis. Aquí la escala humana cobra una dimensión trágica y monumental a la vez. No es el hombre sumiso del medioevo; es el hombre del humanismo renacentista, un ser dotado de dignidad, de libre albedrío, autónomo y capaz de mirar de igual a igual a su Creador.  

La bóveda expresa una nueva manera de comprender al hombre y su lugar en el universo. En aquellos cuerpos vigorosos, en esos gestos cargados de energía contenida y en esa tensión permanente entre la fragilidad y la grandeza se manifiesta el espíritu del humanismo renacentista. La célebre Creación de Adán resume magistralmente esa visión: Dios no aparece distante e inaccesible, sino que extiende su mano hacia una criatura llamada a participar de la inteligencia, la libertad y la responsabilidad propias de la condición humana. El verdadero valor de la intervención de Miguel Ángel en la Sixtina no radica en la mera destreza técnica del fresco, sino en la audacia de situar la centralidad de la experiencia humana, con sus tensiones, sus dudas y su inmensa potencia creadora, en el corazón mismo del poder institucional.

Más de dos décadas después, entre 1536 y 1541, un Miguel Ángel ya sexagenario y profundamente conmovido por los traumas de la Reforma Protestante y el brutal Sacco de Roma de 1527, regresaría a la capilla para pintar el muro del altar: El Juicio Final. La diferencia tonal y conceptual entre la bóveda y el altar es sobrecogedora y resume el giro dramático de un siglo.

De la armonía y la esperanza de la creación pasamos a una vorágine de cuerpos que caen y ascienden, dominados por un Cristo juez desprovisto de misericordia convencional. Es la expresión artística de la crisis de una época, de la pérdida de certezas y del temor ante un orden social y espiritual que se resquebrajaba. Al detenernos a reflexionar sobre estos 543 años de historia, resulta inevitable trazar ciertos puentes con nuestras propias realidades contemporáneas. La Capilla Sixtina sobrevive no solo por la calidad técnica de sus frescos, sino porque fue pensada y ejecutada como una obra integral, donde la arquitectura, el arte y el mensaje cívico funcionaban en perfecta sintonía.

La Capilla Sixtina, a más de cinco siglos de su inauguración, sigue cumpliendo su función primordial. Más allá de su innegable dimensión sagrada, el espacio nos sigue interpelando sobre nuestra propia condición. Nos recuerda que las ciudades y los edificios que construimos son las páginas en donde se escribe la historia de nuestra civilización. Ojalá seamos capaces, en nuestro tiempo y en nuestras propias realidades locales, de recuperar aquel impulso humanista que alguna vez nos demostró que la arquitectura y el arte pueden y deben estar al servicio de la dignidad y la trascendencia de las personas.

 

Publicado en el diario La Calle el 9 de agosto de 2026.

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TORQUEMADA

Por José Antonio Artusi

Se cumplen 543 años de la designación por el papa Sixto IV de fray Tomás de Torquemada como inquisidor general de Castilla, cargo que luego se haría extensivo a Aragón, Cataluña y Valencia.

Tomás de Torquemada nació hacia 1420, probablemente en la villa de Torquemada, en tierras de Palencia, aunque algunas fuentes señalan a Valladolid como su cuna. Ingresó muy joven en la Orden de Predicadores —los dominicos— profesando en el convento de San Pablo de Valladolid, la misma casa religiosa en la que su tío, el célebre teólogo y cardenal Juan de Torquemada, había forjado su carrera eclesiástica. Hacia 1452 se estableció en el convento de Santa Cruz la Real de Segovia, donde llegaría a ser prior y permanecería 22 años, hasta 1482. Allí se convirtió en confesor de la princesa Isabel, futura reina de Castilla, quien lo describió como "varón de santa vida y ejemplo de religión".

La cuestión de sus posibles ascendientes judíos ha sido y sigue siendo objeto de controversia historiográfica. El cronista Hernando del Pulgar, él mismo converso, escribió en sus Claros varones de Castilla de 1486 que los abuelos del cardenal Juan de Torquemada "fueron de linaje de los judíos convertidos a nuestra Santa Fe Católica". La extrapolación de ese dato al inquisidor general es, sin embargo, discutida: un estudio publicado en 2020 sobre todos los ancestros conocidos de Juan de Torquemada no encontró conversos en la línea familiar. No hay certeza, pero tampoco puede descartarse. Lo que sí resulta documentalmente incontrovertible es que Tomás de Torquemada, al frente del Santo Oficio, persiguió a los conversos con una saña que algunos historiadores han intentado explicar como expresión de una identidad profundamente escindida.

El proceso que lo llevó a la cúspide del poder inquisitorial fue gradual. La Inquisición española fue autorizada por la bula de Sixto IV del 1 de noviembre de 1478 y comenzó a actuar en Sevilla en 1480. El 2 de agosto de 1483, con la expresa recomendación de los monarcas y el cardenal Pedro González de Mendoza, Sixto IV nombró a Torquemada Inquisidor General de Castilla. El 17 de octubre de ese mismo año se amplió su jurisdicción a Aragón, Cataluña y Valencia, convirtiéndolo en el primer titular unificado del cargo. Ese mismo año comenzó a gestarse el Consejo de la Suprema y General Inquisición, del que Torquemada fue primer presidente y que se consolidaría institucionalmente en 1488.

Lo que siguió fue una obra de organización burocrática tan meticulosa como ominosa. En noviembre de 1484, reunido con los inquisidores de Sevilla, Córdoba, Ciudad Real y Jaén, Torquemada dictó en Sevilla las primeras Instrucciones que regularían el procedimiento inquisitorial. A ellas siguieron las de Valladolid de 1488 y las de Ávila de 1498. Esos textos —compilados más tarde bajo el título Compilación de las instrucciones del oficio de la Santa Inquisición— establecieron un andamiaje procesal coherente que dotó al tribunal de una eficiencia sin precedentes: delatores anónimos, período de gracia para la auto confesión, tormento como recurso procesal, confiscación de bienes de los condenados. La brutalidad no era caótica: era administrada, metódica, racional en sus formas, aunque irracional en sus fundamentos.

La extensión del poder inquisitorial no estuvo exenta de instrumentalización política. El asesinato del inquisidor Pedro de Arbués en Zaragoza en septiembre de 1485, atribuido a conversos, desencadenó una ola de reacción popular que facilitó la penetración del Santo Oficio en la Corona de Aragón, donde hasta entonces había encontrado resistencia institucional. Del mismo modo, el supuesto "asesinato ritual" de un niño conocido como el Santo Niño de La Guardia, en 1491, sirvió de pretexto para avivar la persecución: el proceso fue una farsa judicial sin cadáver, sin víctima identificada y sin prueba alguna, pero produjo al menos cinco condenados a muerte y proporcionó el clima emocional que Torquemada necesitaba para impulsar el paso siguiente: la expulsión total de los judíos.

El Edicto de Granada, firmado por los Reyes Católicos el 31 de marzo de 1492, ordenó que todos los judíos que no se convirtieran al catolicismo abandonaran los reinos de Castilla y Aragón antes del 31 de julio de ese año, plazo prorrogado en la práctica hasta el 2 de agosto. La tradición historiográfica atribuye a Torquemada un papel decisivo en su redacción y en presionar a los monarcas para que lo firmaran. El cronista Andrés Bernáldez que el inquisidor irrumpió ante los reyes blandiendo un crucifijo y los conminó a no negociar con los judíos bajo amenaza de renunciar al cargo. Lo cierto, con independencia de la anécdota, es que la expulsión privó a la monarquía de una comunidad que constituía un pilar fiscal y económico de primera magnitud, y que la obsesión por la "pureza de sangre" y la unidad religiosa se impuso sobre consideraciones de elemental pragmatismo político y económico.

¿Cuántas víctimas dejó el período de Torquemada al frente del Santo Oficio, entre 1483 y 1498? La controversia de los números ha acompañado al tema desde el siglo XIX. Juan Antonio Llorente, primer historiador sistemático de la Inquisición española, estimó en su Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne (1817-1818) que bajo Torquemada fueron quemadas en persona alrededor de 8.800 personas, a las que sumaba unos 6.500 quemados en efigie y unos 90.000 reconciliados con otras penas. Estas cifras fueron cuestionadas ya por los historiadores del siglo XIX —Hefele, Gams— y hoy se consideran muy infladas y sin base documental firme. El historiador judío Heinrich Graetz sostuvo que al menos 2.000 personas fueron quemadas en los primeros años de la Inquisición. Los estudios modernos, basados en el análisis sistemático de los registros procesales conservados en el Archivo Histórico Nacional —Kamen, García Cárcel, Contreras y Henningsen—, han tendido a reducir las cifras absolutas, situándolas entre 1.500 y 2.000 ejecutados bajo Torquemada, pero sin que ello minimice la dimensión de la tragedia: hablamos de miles de condenas a penas infamantes, de confiscaciones sistemáticas y de la persecución de miles de familias durante décadas.

El propio papado terminó por poner límites al poder que Torquemada había acumulado. En 1494, el papa Alejandro VI nombró a cuatro inquisidores generales con atribuciones análogas a las suyas, lo que equivalía a una dilución encubierta de su autoridad. Enfermo, se retiró a partir de 1496 al convento de Santo Tomás de Ávila, que él mismo había mandado construir y que financió en parte con bienes confiscados a los condenados. Murió allí el 16 de septiembre de 1498, a los 77 o 78 años.

El cronista Sebastián de Olmedo lo llamó "el martillo de los herejes, la luz de España, el salvador de su país, el honor de su orden". La historia le dio otra denominación. Torquemada se ha convertido en un concepto que se utiliza para designar cualquier forma de fanatismo persecutorio: "torquemada".

Lo que su figura recuerda no es solo una página oscura de la historia española, sino un problema político de alcance universal: la fusión entre poder estatal y poder religioso, entre ortodoxia impuesta y coacción institucionalizada. La Inquisición española no fue una anomalía medieval; fue, en sus formas burocráticas y en su coherencia procedimental, una institución rigurosamente moderna, funcional a la construcción del Estado centralizado que Fernando e Isabel estaban edificando. Torquemada fue su arquitecto más eficiente. Esa modernidad en los medios al servicio de una finalidad reaccionaria constituye, quizás, lo más inquietante de su legado.

 

Publicado en el diario La Calle el 2 de agosto de 2026.

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