LA BRECHA DE PORTA PÍA Y LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN DEL PENSAMIENTO

Por José Antonio Artusi

Hace 156 años, el 20 de septiembre de 1870, los cañones del general Raffaele Cadorna abrieron un boquete en la muralla Aureliana, cerca de la Porta Pía, en Roma. Por ahí entraron los bersaglieri del ejército del recién nacido Reino de Italia, y con ellos terminó el poder temporal de los papas en Italia. Roma —la Roma de los Estados Pontificios, la de los tribunales eclesiásticos y el índice de libros prohibidos— dejaba de ser una teocracia para convertirse en capital de un Estado laico. De ahí viene que esta fecha se conmemora en algunos lugares del mundo como el Día de la Libertad de Expresión del Pensamiento.

Aquella acción militar, que consumó la unificación italiana y puso fin al poder temporal de los Estados Pontificios, trascendió las fronteras del mapa europeo para convertirse en una encrucijada conceptual de la modernidad. No se trató meramente de una disputa territorial ni de un alineamiento de fronteras geopolíticas: fue la victoria simbólica del Estado laico, de la tolerancia plural y de la autonomía del individuo frente al absolutismo dogmático.

Lo que se derrumbó aquella mañana en la muralla Aureliana no fue solamente un régimen político particular, sino una cierta manera de entender la relación entre la autoridad y la verdad: la idea de que existe un poder con derecho a fijar lo que se puede pensar, decir e imprimir. Contra esa pretensión, que reaparece bajo disfraces nuevos en cada generación, se erige el 20 de septiembre como fecha simbólica de la razón emancipada del dogma. No hace falta ser anticlerical —yo no lo soy— para reconocer que aquella Brecha significó, en los hechos, la ampliación del espacio de la conciencia individual frente a cualquier autoridad que pretenda monopolizar la verdad.

Conviene no confundir esta celebración con otras efemérides. No se trata del Día Mundial de la Libertad de Prensa impulsado por las Naciones Unidas y la UNESCO (que se recuerda el 3 de mayo, en memoria de la Declaración de Windhoek), sino de una conmemoración de raíz laica y liberal, vinculada al librepensamiento y a la tradición republicana que separa Iglesia y Estado. Su sentido original es político-filosófico: reafirmar que nadie debe ser hostigado por lo que piensa, dice o escribe, y que la diversidad de opiniones es condición de una sociedad abierta.

La libertad de expresión no es una concesión graciosa del poder ni un privilegio otorgado por las mayorías circunstanciales. Es un derecho humano fundamental, anterior y superior al Estado mismo, indisociable de la dignidad de la persona. Presupone la facultad indeclinable de dudar, de discrepar, de investigar y de difundir información e ideas sin persecuciones ni cortapisas de ningún tipo.

No es casual que la generación argentina que catorce años más tarde sancionó la ley 1420 de educación común, y más tarde el Registro Civil y el matrimonio civil, bebiera de fuentes muy parecidas a las que alimentaron a los bersaglieri que entraron por Porta Pía. Aquella dirigencia liberal y progresista del ochenta entendía la secularización del Estado no como una cruzada contra la fe de nadie, sino como la condición de posibilidad de la libertad de todos: solo un Estado que no impone una ortodoxia puede garantizar que cada cual profese la suya, o ninguna, sin quedar por ello sometido a alguna forma de discriminación que vulnere la igualdad.

La libertad de pensamiento no consiste solamente en el derecho a expresar aquello que pensamos. Es algo bastante más profundo: es el derecho a pensar. A dudar. A preguntar. A cambiar de opinión. A buscar argumentos. A equivocarnos. A escuchar al adversario. A revisar nuestras propias convicciones. Y, sobre todo, a no aceptar como verdad obligatoria aquello que una autoridad, cualquiera sea, pretende imponer como tal.

La civilización moderna no nació de la unanimidad. Nació, en buena medida, de la rebelión contra ella. El progreso humano ha sido posible porque hubo hombres y mujeres que se atrevieron a formular preguntas incómodas, a desafiar dogmas, a discutir tradiciones, a cuestionar privilegios y a sostener opiniones que en su tiempo eran consideradas absurdas, peligrosas o incluso heréticas. John Stuart Mill argumentó que una sociedad que silencia una opinión no solamente perjudica a quien la sostiene: se perjudica a sí misma, porque pierde la posibilidad de contrastar sus propias certezas.

De allí que la libertad de expresión no sea un adorno de las democracias republicanas. Es una de sus condiciones de existencia. La Declaración Universal de los Derechos Humanos lo expresó con admirable claridad en su artículo 19: toda persona tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión, incluyendo el derecho a buscar, recibir y difundir informaciones e ideas por cualquier medio.

Y tampoco se trata de un derecho aislado. La libertad de pensamiento está íntimamente relacionada con la libertad de conciencia, la libertad de culto, la libertad de prensa, el derecho de reunión, el acceso a la información y, en definitiva, con la posibilidad efectiva de participar en una sociedad democrática.

Sin embargo, a más de siglo y medio de la gesta de la Porta Pía, las amenazas a la libertad de expresión del pensamiento no se han disipado; simplemente han mutado de ropaje. Las antiguas censuras de imprenta, los edictos absolutistas y los dogmas inapelables han dado paso a desafíos contemporáneos tanto o más sofisticados y perniciosos.

Aquí es donde la conmemoración de hoy deja de ser un capítulo de historia europea del siglo XIX para volverse asunto nuestro y contemporáneo. Porque el dogmatismo no necesita demasiadas condiciones para reproducirse. Cambia de vestuario y de lenguaje con una facilidad asombrosa, y hoy se presenta con frecuencia disfrazado de virtud progresista, de corrección política, de relativismo cultural, de sensibilidad ofendida que exige silencio o tolerancia a la desvirtuación de la universalidad de los derechos humanos en nombre de la paz social. La libertad de expresión del pensamiento no muere solamente por decreto; muere también, y quizás sobre todo hoy, por el cansancio de quien prefiere callar antes que arriesgarse al escrache o la cancelación.

¿En cuántos países en pleno siglo XXI la libertad de expresión del pensamiento y la libertad de culto están formal o realmente amenazadas o vulneradas en nombre de fundamentalismos y absolutismos, ya sea de raíz religiosa o ideológica? Más allá de la cantidad exacta, son demasiados.

La libertad de expresión del pensamiento no es un derecho adquirido de una vez y guardado en la Constitución como una reliquia; es un músculo que se atrofia si no se ejercita, y que se ejercita, precisamente, discutiendo con quien piensa distinto, y no solamente celebrando entre iguales lo bien que pensamos todos nosotros.

Pero tampoco existe libertad auténtica cuando solamente unos pocos tienen las herramientas para hacer uso de ella. Un ciudadano sometido a la ignorancia, a la pobreza extrema o a la dependencia clientelar difícilmente pueda ejercer plenamente sus derechos, entre ellos el de expresar su pensamiento. La libertad requiere condiciones materiales, y también requiere instituciones que la protejan y que garanticen la igualdad de oportunidades. No hay contradicción entre ambas dimensiones. Al contrario: se necesitan mutuamente.

La libertad de pensamiento, como toda libertad verdadera, no se decreta ni se conquista de una vez: se practica, se defiende y, sobre todo, se ejerce con la conciencia permanente de que el que piensa distinto tiene el mismo derecho que nosotros, y que debemos ser los primeros en defenderlo. 

 

Publicado en el diario La Calle el 20 de septiembre de 2026.

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DE BIBLIOTECAS Y BIBLIOTECARIOS

Por José Antonio Artusi

Imaginemos Buenos Aires hace 216 años; todavía con los ecos del 25 de mayo. La Primera Junta gobernando entre la urgencia militar y el vértigo institucional, y en medio de ese tumulto, un secretario de veintinueve años que se pone a escribir que hay que fundar una biblioteca. No una academia militar, no una fábrica de armas, no un cuartel: una biblioteca. El 13 de septiembre de 1810 la Gazeta de Buenos Ayres publicó un artículo titulado "Educación", anunciando la decisión de la Junta de crear la Biblioteca Pública de Buenos Aires. La misma pluma que había redactado la Representación de los Hacendados en defensa del libre comercio, la misma que suprimiría los honores monárquicos de sus propios compañeros de gobierno, entendía que ninguna soberanía se sostiene con ciudadanos iletrados. Era la pluma de Mariano Moreno.

Hubo suscripción patriótica para reunir los primeros volúmenes, y recién el 16 de marzo de 1812 abrió sus puertas, en la Manzana de las Luces, en la esquina de las actuales calles Moreno y Perú. Moreno no llegó a verla: había muerto en alta mar un año antes, camino a Londres, en circunstancias que la historiografía todavía discute con ese gusto argentino por las tragedias sin resolver. Pero la institución que él imaginó siguió creciendo —más de diecisiete mil volúmenes hacia 1823— hasta que, en 1884, bajo la dirección de Manuel Ricardo Trelles y con la designación de un director nacional, adoptó el nombre que hoy lleva: Biblioteca Nacional. Casi un siglo después, otro escritor ciego, Jorge Luis Borges, la dirigiría también.

Conviene detenerse en el gesto, porque no fue ingenuo ni meramente ornamental. La Junta de Mayo entendía que la revolución política sin revolución cultural y social es apenas un cambio de guardia. Se puede voltear un virrey con un cabildo abierto; no se puede fundar una república sin ciudadanos capaces de deliberar, y no hay deliberación posible sin lectura. Aquella fórmula que después la tradición sarmientina resumiría en una consigna feliz —educar al soberano— ya latía en el decreto de Moreno, treinta años antes de que Sarmiento naciera a la política. Porque en una monarquía el súbdito obedece; en una república el ciudadano gobierna, y quien gobierna sin instrucción gobierna mal, o es gobernado por quien sabe más que él. La biblioteca pública no es, entonces, un lujo civilizatorio que se permiten las sociedades ricas: es una pieza constitutiva del republicanismo, tan indispensable como la división de poderes o el voto.

Doscientos dieciséis años después, esa intuición fundacional exige ser releída, porque el mundo en que circula la información ya no se parece en nada al de 1810. Entonces el problema era la escasez: pocos libros, pocos lectores, un océano de por medio entre Buenos Aires y las imprentas europeas. Hoy el problema es el inverso —la sobreabundancia—, y paradójicamente no menos peligroso. Internet puso al alcance de cualquiera con un teléfono más texto del que Moreno hubiera podido leer en diez vidas, y la inteligencia artificial puede producir en segundos argumentos, resúmenes, verdades a medias y falsedades bien construidas, todo con el mismo tono de autoridad. La pregunta que la Junta se hizo en 1810 —¿cómo educamos al soberano? — sigue siendo la pregunta central de cualquier república, solo que ahora el enemigo no es la ignorancia por ausencia de textos, sino la ignorancia por saturación de ellos: la incapacidad de distinguir la fuente confiable del ruido, el dato verificado de la alucinación algorítmica, el argumento razonado de la falacia engañosa.

Y ahí es donde la biblioteca, lejos de volverse obsoleta, recupera un sentido casi originario. Porque su función nunca fue solamente atesorar libros, sino jerarquizar, garantizar procedencia y, sobre todo, formar el criterio para leer bien. La biblioteca del siglo XXI es menos un depósito que un espacio de alfabetización crítica: el lugar donde alguien —un bibliotecario, una bibliotecaria, esa profesión que seguimos subestimando— nos ayuda a distinguir la fuente primaria de la reproducida sin verificar, el trabajo revisado por pares del posteo viralizado. En una época en que cualquiera puede generar contenido plausible sobre cualquier cosa, la mediación humana calificada —la que orienta, contextualiza y enseña a dudar metódicamente— vale más que nunca. Moreno quería que el soberano supiera leer; nosotros necesitamos, además, que sepa leer con sospechas, con dudas, con pensamiento crítico, con vocación de autonomía y capacidad de discernir.

Ese trabajo, en la Argentina, lo sostienen desde hace más de un siglo las bibliotecas populares, esa institución genuinamente nuestra que Domingo Faustino Sarmiento impulsó a partir de la Biblioteca Franklin de San Juan, fundada en 1866, y que hoy suma más de dos mil entidades a lo largo del país, sostenidas mayormente por el voluntariado ciudadano. No son sucursales de la Biblioteca Nacional ni dependencias estatales strictu sensu: son asociaciones civiles, muchas veces el único espacio cultural de pueblos que no tienen otro. Cumplen, casi sin proponérselo, exactamente la función que Moreno imaginó para su Biblioteca Pública: socializar el conocimiento, poner a disposición del vecino cualquiera lo que de otro modo sería patrimonio de pocos. Que semejante entramado dependa, en buena medida, de una comisión nacional —la Conabip— cuya autonomía y presupuesto fueron recortados por decreto en 2025, debilitando su capacidad de sostener bibliomóviles, subsidios y programas de fomento lector, es una de esas paradojas que la historia argentina repite con obstinación: cada vez que el Estado retrocede de su función de "educar al soberano", son las instituciones de la sociedad civil las que quedan sosteniendo, con menos recursos, un mandato que nació hace dos siglos como política pública deliberada y no como caridad cultural.

Recordemos las palabras de Alejo Peyret pronunciadas en el Teatro 1º de mayo en ocasión de una fiesta dada a beneficio de la Biblioteca Popular “El Porvenir”: “… nosotros no pactamos con la intolerancia ni con el exclusivismo, porque para nosotros, todos son llamados y todos son elegidos en el banquete de la fraternidad universal. Republicanos, no podemos consentir en que haya una aristocracia intelectual, una casta de letrados y de doctores que se arroguen el monopolio de las luces, y que a fuer de tal, usurpe el gobierno y la administración, por no decir la explotación de los pueblos… Queremos, en una palabra, la educación integral, es decir el completo desarrollo de todas las facultades humanas en cada individuo para conseguir la constitución perfecta de la sociedad democrática, borrando para siempre los vestigios de la aristocracia, de feudalismo…”.  

No hace falta ser nostálgico del libro de papel —yo mismo escribo en un blog y uso la inteligencia artificial a diario— ni tampoco tecnófobo para advertir que ninguna herramienta, por sofisticada que sea, resuelve el problema republicano de fondo: quién garantiza que el ciudadano tenga las herramientas para pensar por sí mismo. Las bibliotecas, en particular las bibliotecas populares, siguen siendo uno de los dispositivos más igualitarios que conocemos para eso. En tiempos en que el conocimiento se ha vuelto simultáneamente inmenso y sospechoso, defenderlas —financiarlas, dignificar a quienes trabajan en ellas, ayudarlas a que se actualicen y modernicen sin pedirles que se disculpen por seguir existiendo— es la forma contemporánea de aquel gesto que un secretario de la Primera Junta tuvo, en medio de la guerra, la lucidez de firmar.

¡Feliz día bibliotecarios!

 

Publicado en el diario La Calle el 13 de septiembre de 2026.

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HENRY GEORGE, EL SUELO Y LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Por José Antonio Artusi

Hay ideas que envejecen mal y hay otras que, como el buen vino, mejoran con el paso del tiempo hasta volverse, de pronto, indispensables. La del ingreso ciudadano —esa vieja idea de reformadores progresistas— pertenece sin duda a la segunda categoría.

El Ingreso Ciudadano, concebido como un derecho incondicional, universal e individual, neutralizaría de un plumazo el clientelismo político y la manipulación que históricamente han empañado los programas de asistencia focalizada. Cuando el beneficio es para todos, desaparece el estigma, se eliminan las trampas de la pobreza que desincentivan la búsqueda de empleo formal y se erradica la discrecionalidad burocrática.

Lo curioso es que su resurrección actual no viene de la mano de algún reformista nostálgico, sino de los mismísimos generadores de la disrupción: los multimillonarios de Silicon Valley que, tras haber automatizado buena parte del mundo, ahora se preguntan —con una mezcla de culpa y cálculo interesado— qué hacer con los excedentes que ellos mismos generaron.

Durante años, la idea del Ingreso Ciudadano fue relegada al rincón de las utopías bienintencionadas, pero fiscalmente irrealizables. “¿De dónde saldrán los recursos?”, repetían con insistencia economistas y burócratas. En el mapa global contemporáneo confluyen hoy dos transformaciones disruptivas que obligan a replantear la pregunta. Por un lado, la acelerada automatización impulsada por la Inteligencia Artificial; por el otro, la revalorización de la idea del impuesto al valor del suelo libre de mejoras

Henry George —ese economista autodidacta que escribió “Progreso y miseria” en 1879— es sin lugar a duda una de las claves para concebir la justicia distributiva sin caer ni en el colectivismo que aplasta la iniciativa individual ni en el conservadorismo cínico que naturaliza el privilegio. La intuición georgista era, en el fondo, sencilla: el valor de la tierra —en su valor desnudo, libre de las mejoras que el trabajo humano le añade— no es creación de nadie en particular, sino resultado de la comunidad entera: de la escuela que se construyó a la vuelta, del camino o la red de gas que llegó, de la simple aglomeración de vecinos que vuelve valioso un terreno que, aislado, no valdría nada. Gravar esa renta “no ganada” no es expropiar el esfuerzo de nadie: es, apenas, recuperar para la sociedad lo que la sociedad misma produjo. Pero Henry George no se queda ahí. Para él, ese tributo – algunos economistas hasta dudan de su carácter de impuesto – debería ser el único; dado que casi todos los demás sí efectivamente son una suerte de expropiación del producto del esfuerzo propio.

Lo que viene ocurriendo en los últimos meses es la aplicación de ese razonamiento a un objeto nuevo: la inteligencia artificial. Porque si la renta del suelo era, para George, el arquetipo de la "renta no ganada", la inteligencia artificial empieza a comportarse de manera parecida.

El concepto de la renta del suelo cobra un vigor formidable al equipararse con la inteligencia artificial. La IA representa una segunda "naturaleza construida": un patrimonio común del conocimiento acumulado durante milenios, digitalizado y sistematizado por modelos algorítmicos desarrollados por un puñado de corporaciones. Así como la tierra no fue creada por ningún terrateniente, el corpus masivo de datos e ideas sobre el que se entrenan las máquinas no es propiedad exclusiva de las multinacionales tecnológicas, sino del acervo cultural de la humanidad entera.

Sam Altman publicó recientemente los resultados de un ensayo con miles de participantes, que repartió ingresos mensuales fijos durante tres años y que constituye, según sus propios promotores, el estudio más exhaustivo jamás realizado sobre ingreso garantizado. Y en julio, OpenAI habría propuesto directamente al gobierno estadounidense que el Estado tome una participación accionaria —del orden del cinco por ciento— en la industria de IA, a modo de fondo soberano que permita a cada ciudadano beneficiarse del crecimiento del sector. Elon Musk, por su parte, defiende desde 2016 variantes de la misma idea, aunque prefiere hablar de "ingresos altos universales" antes que de mera subsistencia; y Dario Amodei, desde Anthropic, viene advirtiendo con menos entusiasmo y más escepticismo que la IA podría destruir hasta la mitad de los puestos de trabajo en ciertos niveles en los próximos años.

El problema —y aquí es donde el georgismo vuelve a resultar imprescindible, no como curiosidad histórica sino como instrumento de diagnóstico— es que casi todas estas propuestas tropiezan con la misma piedra: la financiación. Andrew Yang, cuando lanzó su célebre "Dividendo de la Libertad" en la campaña de 2020, proponía costearlo con un impuesto al valor agregado del diez por ciento; y algo muy similar viene de plantear un estudio reciente de la Universidad de Salamanca, que calcula que una renta básica de cuatrocientos euros mensuales podría autofinanciarse en un sesenta por ciento mediante la reestructuración del impuesto a la renta y del propio IVA.

Pero el IVA no es una de las mejores soluciones posibles para financiar un ingreso ciudadano. Es regresivo por naturaleza: golpea proporcionalmente más a quien gasta toda su renta en consumo que a quien puede ahorrar o invertir. Y, lo que resulta aún más grave y menos comentado: un ingreso ciudadano financiado con impuestos al consumo o al trabajo termina, tarde o temprano, siendo absorbido por los propietarios del suelo. Es una ley casi física de la economía urbana, tan implacable como la gravedad: si a la población le llega más ingreso disponible sin que aumente la oferta de tierra urbana —que es, por definición, fija—, los alquileres simplemente suben hasta absorber ese excedente. El dividendo que el Estado entrega por una puerta, el rentista lo recoge por la otra. Ya lo habían anticipado, con cierta resignación, algunos de los propios herederos intelectuales de George: cualquier ingreso no acompañado de un impuesto al valor del suelo termina, paradójicamente, subsidiando al propietario antes que al ciudadano.

De ahí que algunos propongan algo más consistente: financiar el "dividendo ciudadano" exclusivamente con la captura de rentas económicas: la del suelo, en primer lugar, pero también, por extensión lógica, la de todo activo cuya escasez no depende del esfuerzo de quien lo posee. Y aquí es donde el argumento se vuelve casi elegante en su simetría: si el valor del suelo urbano no lo creó el propietario sino la comunidad que lo rodea, tampoco crearon los laboratorios de IA, en soledad, el corpus cultural con el que entrenan sus modelos, ni la posición de cuasi monopolio que les permite cobrar rentas de escasez. En ambos casos hay una apropiación privada de un valor de origen colectivo. En ambos casos, la respuesta georgista es la misma: no prohibir, no expropiar, sino gravar la renta —y sólo la renta, dejando intacto el estímulo a innovar, a construir, a mejorar— para redistribuirla como derecho de ciudadanía, no como dádiva asistencial.

El mismo dilema —cómo capturar para la comunidad la valorización que la propia comunidad genera— se plantea todos los días a escalas mucho más modestas que la de las grandes corporaciones de inteligencia artificial, pero con idéntica estructura lógica. La plusvalía que genera una obra pública en un loteo periférico de un municipio no es esencialmente distinta de la que genera el entrenamiento colectivo de un modelo de lenguaje: en los dos casos alguien capitaliza privadamente lo que la sociedad produjo en común. Que el debate global sobre el futuro del trabajo esté redescubriendo, siglo y medio después, la intuición de aquel periodista autodidacta de San Francisco no debería sorprendernos demasiado: las buenas ideas, como los buenos vinos, no caducan; simplemente esperan su momento adecuado. 

 

Publicado en el diario La Calle el 6 de septiembre de 2026.

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PEDRO JOSÉ AGRELO

Por José Antonio Artusi

Pedro José Agrelo nació en Buenos Aires el 28 de junio de 1776 y murió en Montevideo el 23 de julio de 1846. Estudió en el Colegio San Carlos y posteriormente en la Universidad de Chuquisaca, donde se graduó en Derecho en 1803. Fue nombrado juez real, subdelegado de la provincia de Tupiza en el Alto Perú, cargo que abandonó en 1809 para retornar a Buenos Aires.

En 1811 fue designado redactor del periódico “La Gazeta de Buenos Ayres”, función que desempeñó por un breve lapso. Integró la Sociedad Patriótica. En 1812 fue nombrado fiscal de Cámara, donde se destacó en la substanciación del proceso iniciado contra los participantes de la fracasada conspiración de Martín de Álzaga y proveyó la base legal para su ejecución.

Ariel Eiris señala que “luego de su labor como fiscal en el juicio por la conspiración de Álzaga, Agrelo adhirió a la Logia Lautaro. Su vinculación con Monteagudo y su adhesión a la Sociedad Patriótica le permitieron adentrarse en los sectores políticos más allegados a Carlos de Alvear. Fue entonces incorporado a la Logia como “secretario del norte”.”

Integró y presidió la Asamblea de 1813, en la que fue autor de uno de los proyectos de Constitución y del decreto que disponía la primera acuñación de moneda de oro y plata con el Escudo Nacional. Presentó también una moción para abolir la Inquisición.

El mencionado autor expresa que “entre todos los integrantes de la Asamblea, Agrelo y Monteagudo se destacaban como los más vehementes, exaltados y antiespañoles. Teóricos y políticos de acción, eran admiradores de la Revolución Francesa y abiertamente partidarios de la independencia. Monteagudo se imponía por su erudición discursiva y combativa, mientras que Agrelo era más práctico y sistemático, y enfocado en los asuntos jurídicos-institucionales, aunque no por ello era menos enérgico, ya que, al momento de expresar sus ideas, sus contemporáneos calificaban su carácter de “irascible y agresivo”.”

Eiris sostiene, en relación con el proyecto constitucional que “buscaba resaltar una firme actitud independentista junto con el ideal republicano de sus redactores, frente a la vacilación de varios sectores que aún no aceptaban la ruptura con España o promovían un proyecto monárquico”.

Luego de la declaración de la Independencia, en el marco de luchas internas que dividieron al país, sufrió varios destierros. En 1817, por expresarse en contra del director supremo Pueyrredón, debió exiliarse en Estados Unidos.  Tras su regreso continuó con sus críticas y fue confinado en la isla Martín García.  

En 1820 se lo nombró asesor del gobernador de Buenos Aires Martín Rodríguez, pero al poco tiempo se distanció y lo enfrentó. Oscar Fernando Urquiza Almandoz refiere que “en esos últimos meses de 1821, diversos sucesos agitaron a la villa de Concepción del Uruguay. Cuando todavía las fuerzas de Hereñú ocupaban la población, llegó a ella el abogado porteño Pedro José Agrelo. Venía de Paysandú luego de un largo peregrinaje, iniciado después de su fallida intentona en la ciudad de Buenos Aires contra el gobierno de Martín Rodríguez”. Luego de recordar su actuación en el periodismo – además de ser redactor de La Gazeta fundó otros dos periódicos en Buenos Aires, El Independiente y El Abogado Nacional – Urquiza Almandoz plantea que Agrelo, “adversario del gobernador de Buenos aires, Martín Rodríguez, lo fue también de Estanislao López, cuando éste se vinculó a la política porteña, a raíz del Tratado de Benegas. Decidió entonces retirarse a la Banda Oriental, pero cuando tuvo conocimiento de que su amigo Lucio Mansilla se había hecho cargo del gobierno de Entre Ríos, no vaciló en dirigirse a este territorio para colaborar con él. Por supuesto que para ello debió olvidar en el camino su oposición a López, el que – como sabemos – tutelaba la actuación de Mansilla en Entre Ríos”.     

En esta ciudad Agrelo fue protagonista de un curioso episodio, que Urquiza Almandoz narra así: “El 24 de octubre, poco antes del mediodía, Agrelo arribó a Concepción del Uruguay y de inmediato se presentó ante Hereñú, a fin de que se le facilitase la manera de llegar hasta Mansilla. No habían pasado dos horas de la entrevista con aquel jefe, cuando tuvo lugar un hecho inesperado que conmocionó a los habitantes de la villa. Agrelo había salido a recorrer sus calles, y cuando caminaba por una de ellas, imprevistamente fue interceptado por un hombre que, sin darle tiempo a nada, lo atacó ferozmente”.   Diversos historiadores difieren en cuanto a la motivación de la agresión y la gravedad de las heridas causadas. Continúa Urquiza Almandoz: “si bien no se trató de una simple paliza, tampoco la cosa fue tan exageradamente grave como pretenden algunos autores. La prueba es que cuarenta y seis días después de esta desgraciada ocurrencia, tomó posesión del cargo de secretario del Primer Congreso Entrerriano.”

Algunos autores coinciden en presentar a Agrelo como el principal redactor del Estatuto Provisorio Constitucional de la Provincia de Entre Ríos sancionado el 4 de marzo de 1822, pero Urquiza Almandoz considera que fue “proyectado por don Casiano Calderón y no por Pedro José Agrelo como tantas veces se ha repetido.”

Además de su participación en la Logia Lautaro, Alcibíades Lappas menciona que Agrelo fundó junto a Manuel Moreno una logia masónica en Buenos Aires en 1821 y estuvo entre los fundadores en 1822 de la Logia Jorge Washington de Concepción del Uruguay. Urquiza Almandoz recuerda que “la presidía el propio gobernador de la provincia Lucio Mansilla, pero como sus funciones lo retenían la mayor parte del tiempo en Paraná, actuaba frente a ella el oriental Juan Florencio Perea… Según Benigno T. Martínez, además de Mansilla y Perea, formaban parte de la logia de Concepción del Uruguay el abogado Pedro José Agrelo, el médico José Millán, el comandante de la villa Pedro Barrenechea, los coroneles Juan José Perea - hermano o primo de Juan Florencio -, Ezequiel Berón de Astrada y León Solá”. El historiador uruguayense agrega que “algunos meses después, se organizó una logia en Paraná, en cuya fundación tuvieron mucho que ver el Doctor Agrelo, radicado por ese entonces en esa villa y Domingo de Oro, protegido y colaborado de aquel”.    

A fines de 1823 fue designado profesor de Economía Política en la Universidad de Buenos Aires. Fue el primer profesor de esa asignatura, incluida en el plan de estudios de la carrera de abogacía de la recientemente creada Universidad de Buenos Aires. Adoptó como texto recomendado a los estudiantes los “Elementos de Economía Política” de James Mill publicado en Londres hacía solamente dos años. En 1825 ocupó la cátedra de Derecho Natural y de Gentes. 

En 1829 fue nombrado fiscal general y ocupó ese cargo hasta 1834, en que fue destituido por Rosas.

Eiris agrega que “Agrelo redactó y publicó el Memorial Ajustado, en el cual sistematizó y reafirmó con éénfasis sus ideas secularistas sobre la autoridad religiosa. Aquel texto le valió el apodo del “Campomanes Argentino” y el rechazo de los sectores eclesiásticos más enfrentados al regalismo”.”

Sus diferencias con la tiranía rosista lo obligaron a exiliarse en Montevideo. Allí ejerció la abogacía hasta su muerte.

 

Fuentes:

Eiris, Ariel A. «Pedro José Agrelo: Un hombre olvidado del proceso de independencia y de la década de 1820 en el Río de la Plata.» Epocas. Revista de Historia, 2018.

Lappas, Alcibíades. La masonería argentina a través de sus hombres. 2000.

Real Academia de la Historia. «Pedro José Agrelo.» Historia hispánica. s.f. https://historia-hispanica.rah.es/biografias/540-pedro-jose-agrelo.

Urquiza Almandoz, Oscar Fernando. Historia de Concepción del Uruguay - Tomo III. Concepción del Uruguay: Municipalidad de Concepción del Uruguay, 1985.

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CONMEMORARON LOS 200 AÑOS DE LA ELEVACIÓN DE CONCEPCIÓN DEL URUGUAY AL RANGO DE CIUDAD

Tuvo lugar el pasado miércoles 26 en el Salón “José Electo Brizuela” de la Biblioteca Popular “El Porvenir” un conversatorio denominado “Concepción del Uruguay en el siglo XIX: una ciudad, un prócer y un monumento para la posteridad”. El evento, organizado por el Instituto Ramiriano de Estudios Históricos, el Centro Cultural “Justo José de Urquiza” y la Asociación de Ex Alumnos del Colegio del Uruguay se realizó en el marco de la conmemoración de los 200 años de la sanción de la ley que elevó a la Capital Histórica de la Provincia de Entre Ríos a la categoría de ciudad, el 26 de agosto de 1826, durante la primera gobernación de Vicente Zapata. Esta norma surgió a raíz de una iniciativa del joven diputado Justo José de Urquiza.   

La categorización que distinguía lugares, villas y ciudades provenía de las Leyes de Indias, y perduró en la primera etapa de nuestra vida independiente. Durante la dominación española las ciudades sólo podían ser fundadas por el rey, de modo tal que Rocamora fundó a Concepción del Uruguay como una “villa” en 1783, rango que ostentó hasta 1826. A partir de la independencia la facultad para otorgar esos títulos pasó a los gobiernos patrios.  

Tras las palabras de bienvenida a cargo del licenciado Hugo Barreto y la presentación del panel por parte de la profesora Lorena Muñoz, el profesor Ramón Cieri se refirió al contexto histórico de la época y el arquitecto Carlos Canavessi abordó la cuestión de los orígenes de la primera pirámide erigida en la Plaza Francisco Ramírez en honor del Supremo Entrerriano, antecesora de la que podemos observar hoy en día. Finalmente, la Profesora Muñoz aportó una síntesis de lo expuesto y se generó un rico intercambio con el público.

La actividad fue declarada de interés por la Dirección Departamental de Escuelas y por la Municipalidad de Concepción del Uruguay. Durante su desarrollo se exhibió una copia del texto de la ley de elevación al rango de ciudad de las villas de Paraná y Concepción del Uruguay, documento que fue aportado por el Archivo General de la Provincia.

Las instituciones organizadoras agradecen a la Comisión Directiva de la Biblioteca Popular “El Porvenir y al numeroso público que acompañó el acto.    

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EL NAZISMO, EL ESTALINISMO Y EL HUEVO DE LA SERPIENTE

Por José Antonio Artusi

El Día Europeo de Conmemoración de las Víctimas del Estalinismo y el Nazismo es una jornada que recuerda las víctimas de los regímenes totalitarios, específicamente los regímenes estalinistas, comunistas, nazis y fascistas. Reconocido formalmente por la Unión Europea el 2 de abril de 2009, se observa el 23 de agosto y simboliza el rechazo del "extremismo, la intolerancia y la opresión"

No es casual la fecha elegida: ese mismo día, en 1939, Ribbentrop y Mólotov firmaron en Moscú el pacto que llevaba sus nombres y que, bajo la fachada de un tratado de no agresión entre la Alemania nazi y la Unión Soviética, incluía un protocolo secreto para repartirse Polonia, los países bálticos, y Besarabia (parte de la actual Moldavia y Ucrania).

Se puede, sin mayor esfuerzo intelectual, condenar el nazismo: derrotado militarmente, juzgado en Núremberg, convertido en el paradigma universal de la barbarie, no exige del condenador ningún costo, ninguna incomodidad, ninguna revisión de las propias lealtades. Condenar el estalinismo —y, más ampliamente, la experiencia soviética que lo hizo posible y que lo sobrevivió bajo otras variantes— sigue resultando, en cambio, una tarea incómoda para no pocos herederos de tradiciones que alguna vez miraron hacia el Este con simpatía, cuando no con devoción. Hannah Arendt lo explicó mejor que nadie hace más de setenta años: el totalitarismo no es una desviación ocasional de una ideología por lo demás razonable, sino una forma política específica, con una lógica propia de terror, movilización total y desprecio absoluto por la pluralidad humana, que puede vestirse de diversos colores.

Lo que interesa rescatar de esta efeméride, sin embargo, no es únicamente el ejercicio de memoria sino la lección que de allí se desprende para quienes creemos, todavía, en el valor insustituible del individuo frente al Estado y frente a cualquier entidad colectiva que pretenda absorberlo. Nazismo y estalinismo, más allá de sus diferencias doctrinarias, compartieron una misma convicción de fondo: que el ser humano concreto, con su nombre, su historia y sus afectos, es prescindible frente a la abstracción superior que lo trasciende, sea la raza, la nación o la clase. Esa es la verdadera clave de lectura republicana y liberal del siglo XX: no la que opone izquierda a derecha, sino la que opone el totalitarismo, en cualquiera de sus disfraces, al reconocimiento de la persona como fin en sí misma y nunca como medio.

Y aquí conviene animarse a decir lo que en muchos ámbitos todavía incomoda: esa misma matriz totalitaria, con sus variantes y sus matices propios, reaparece en el islamismo teocrático radicalizado que hoy amenaza a Occidente y, antes que a nadie, a millones de musulmanes que se niegan a someterse a él. No hablo, claro, del islam como fe de mil cuatrocientos millones de personas, ni de los musulmanes como comunidad —confundir ambas cosas sería tan injusto como confundir a los rusos con el estalinismo o a los alemanes con el nazismo—, sino de una ideología política de raíz moderna, pero con rasgos medievales, que Sayyid Qutb, entre otros, terminó de sistematizar en las cárceles egipcias de los años cincuenta leyendo, entre otras cosas, a los críticos europeos del liberalismo y de la civilización occidental. Paul Berman lo documentó con detalle en “Terror y liberalismo”: el islamismo radical no es un anacronismo teológico que irrumpe desde el pasado, sino un hijo tardío —y en buena medida bastardo— de la misma familia ideológica que produjo al fascismo y al comunismo: el rechazo integral de la sociedad abierta, la nostalgia de una comunidad orgánica y purificada, la sacralización de la violencia como partera de la historia, el desprecio por el individuo autónomo, la promesa de una redención colectiva —el Reich milenario, la sociedad sin clases, el califato restaurado— que exige, como peaje de entrada, la eliminación del disidente, del hereje, del apóstata, del que simplemente piensa distinto. Christopher Hitchens, con su gusto por la palabra incómoda, no dudó en hablar de islamofascismo; el término es menos preciso que útil, porque señala con crudeza aquello que la prudencia académica suele diluir en eufemismos o directamente en una obstinada resistencia a reconocer lo evidente.

La dificultad de buena parte de Occidente para reconocer este parentesco no es casual ni inocente. Responde, en parte, a una culpa poscolonial legítima en su origen, pero perversa en sus efectos, que termina tratando cualquier crítica al islamismo como una forma larvada de racismo, incapaz de distinguir —otra vez— entre una religión y una ideología política que se sirve de ella. Responde también a un relativismo cultural que, llevado a sus últimas consecuencias, se niega a juzgar con la misma vara los crímenes cometidos en nombre de un dios y los cometidos en nombre de la raza o la clase, como si la universalidad de los derechos individuales admitiera excepciones geográficas o culturales. Y responde, no menos, a una simple pereza intelectual: es más cómodo relativizar que estudiar, más cómodo callar que exponerse a la acusación fácil de islamofobia, más cómodo mirar para otro lado que aplicar a Teherán, a Raqqa o a Kabul el mismo rigor analítico que se aplicó, con toda justicia, a Núremberg. Bassam Tibi, un intelectual sirio-alemán que sabe de qué habla porque lo vivió desde adentro, lleva décadas insistiendo en esa distinción imprescindible entre islam e islamismo absolutista que Occidente, por comodidad o por miedo, prefiere no hacer.

Quien haya leído “El libro de la risa y el olvido” recordará aquella imagen de Milan Kundera —él, que conoció en carne propia el totalitarismo nazi y el comunista — sobre la lucha del hombre contra el poder como la lucha de la memoria contra el olvido. No es una frase decorativa: es una declaración política, y esa declaración no admite excepciones convenientes. La honestidad intelectual —esa virtud tan escasa como reclamada— exige aplicar la misma vara a todos los totalitarismos, sin las excepciones que la simpatía ideológica, la culpa histórica o el miedo al escándalo suelen conceder a sus preferidos del momento.

No hace falta ser húngaro, ni polaco, ni lituano, ni judío, ni yazidí, ni iraní, para sentir esta fecha como propia. Basta con haber entendido que la libertad individual, el imperio de la ley y el gobierno limitado por la universalidad absoluta de los derechos humanos no son adquisiciones definitivas sino conquistas frágiles, que cada generación debe defender contra la tentación —siempre disponible, siempre bien intencionada en apariencia, cualquiera sea el idioma en que se formule la promesa— de sacrificar al individuo en el altar de una causa colectiva que promete la redención final. El 23 de agosto no conmemora solamente a las víctimas de dos regímenes ya derrotados: conmemora, sobre todo, la vigencia de una advertencia que el siglo XXI, con sus propios verdugos y sus propias complicidades silenciosas, se empeña en confirmar. Los totalitarismos no vuelven necesariamente con esvásticas ni con la hoz y el martillo; vuelven, casi siempre, con vocabulario nuevo —y a veces con versículos mal invocados— y con la vieja promesa de que, esta vez, el sacrificio del individuo valdrá la pena. La historia, que no se repite, pero rima —la fórmula es atribuida a Twain, aunque con la incertidumbre que suele acompañar a las frases demasiado perfectas—, está para recordarnos que esa promesa nunca se cumplió, y que el precio siempre lo pagaron los mismos: los nombres propios que la abstracción, cualquiera sea su nombre, prefiere no pronunciar.

 

Publicado en el diario La Calle el 23 de agosto de 2023.

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EL COLEGIO DEL URUGUAY, A 177 AÑOS DE SU FUNDACIÓN

Por José Antonio Artusi

Hay fechas que una ciudad debería conmemorar no por costumbre sino por convicción, y el 28 de julio es, para Concepción del Uruguay, una de ellas. Ese día de 1849 —todavía Rosas gobernaba la política exterior de la Confederación y el país no era, en rigor, más que una promesa federal escrita sobre pactos interprovinciales— Justo José de Urquiza, gobernador de Entre Ríos y no aún el vencedor de Caseros, fundó en esta ciudad un colegio de estudios preparatorios que terminaría siendo, con el tiempo, el primer colegio secundario laico, público y gratuito de la República Argentina. Ciento setenta y siete años después, conviene detenerse a pensar qué significó eso, y qué de aquello sigue —o no— vivo entre nosotros.

Conviene empezar por lo que el gesto tuvo de anomalía. A mediados del siglo XIX, la educación media en estas tierras era un privilegio poco frecuente. Buenos Aires y Córdoba —esta última bajo la tutela dominica del Monserrat— concentraban una oferta que dejaba al resto del territorio nacional, y en particular al litoral, en la orfandad formativa. Que un caudillo entrerriano, con fama construida por la historiografía porteña como la de un caudillo bárbaro, fundara una institución laica, gratuita, abierta a jóvenes de toda condición social, no es un dato menor ni un capítulo de anécdota provinciana: es el primer laboratorio institucional de una idea que la Argentina tardaría todavía tres décadas en sancionar como ley de la Nación. Cuando en 1884 Roca promulgue la Ley 1420, no hará sino nacionalizar un principio que en Entre Ríos llevaba treinta y cinco años de ejercicio efectivo. La genealogía suele escribirse al revés: se piensa la educación pública argentina como un invento porteño que luego se derrama hacia las provincias. El Colegio del Uruguay desmiente esa cronología con la contundencia de los hechos consumados.

Pero además Roca no estuvo sólo en esa empresa. Hemos sostenido en esta hoja en otra oportunidad que “el día que se promulgó la ley 1420 de educación común, pública, laica, gratuita y obligatoria, el 8 de julio de 1884, el presidente de la Nación, su ministro de Instrucción, el diputado autor del proyecto de ley y el presidente de la Cámara de Diputados compartían una inusual coincidencia: todos habían sido alumnos del Colegio del Uruguay, “el heredero de Urquiza”. ¿Casualidad? No creo. Tengo para mí que ese día dio uno de sus frutos más brillantes la semilla plantada por el Organizador de la Nación treinta y cinco años antes…”. Nos referimos, además del tucumano Roca, al tupiceño Eduardo Wilde, al entrerriano Onésimo Leguizamón y al salteño Rafael Ruiz de los Llanos.        

Y no fue solamente laico y gratuito: fue, sobre todo, un dispositivo de movilidad social ascendente y de formación de dirigentes en un país que todavía no tenía muy claro qué iba a ser de sí mismo. Por sus aulas pasaron tres presidentes de la Nación —Julio Argentino Roca, Victorino de la Plaza y, ya en el siglo XX, Arturo Frondizi—, ministros, gobernadores, juristas, médicos, ingenieros, comerciantes, empresarios, deportistas, obreros, artistas, poetas. Pero el dato relevante no es tanto la nómina de egresados ilustres —toda institución centenaria puede exhibir su santoral— sino el mecanismo: un colegio que becaba alojaba, alimentaba y vestía a hijos de familias sin recursos junto a herederos de estancieros, hijos de inmigrantes junto a criollos, en un mismo banco, bajo el mismo régimen disciplinario y el mismo plan de estudios. Ahí, en esa convivencia, se fraguó buena parte de lo que después llamaríamos, con cierta grandilocuencia, la "clase dirigente argentina". No hubo endogamia de origen: hubo, en cambio, un mecanismo que igualaba —al menos puertas adentro del aula— lo que la sociedad de origen se empeñaba en desigualar.

Ese mismo mecanismo cumplió una función que hoy, en tiempos de discusión sobre integración e identidad, merece ser releída: la de socializar e integrar a los hijos de la inmigración. Entre Ríos recibió, desde mediados del siglo XIX, oleadas de inmigrantes europeos cuyos hijos encontraron en el Colegio del Uruguay el ámbito donde la lengua, el rito escolar y el sentido de pertenencia a una comunidad política los volvía, en el sentido más llano de la palabra, argentinos. No es exagerado decir que el Colegio hizo, silenciosamente, buena parte del trabajo que la Ley 1420 institucionalizaría después a escala nacional: convertir la heterogeneidad de origen en ciudadanía compartida, sin exigir a nadie que renunciara del todo a su lengua ni a su religión, pero sí que aceptara un piso común de instrucción, civismo y cientificismo laico. El Colegio del Uruguay encarna una aspiración no sólo de formar dirigentes y ciudadanos conscientes de su condición de sujetos soberanos en una república, sino también personas capaces de contribuir con su trabajo fecundo al progreso material y al desarrollo del país, y hombres y mujeres solidarios y comprometidos en la construcción fraternal de una sociedad mejor.     

Hay otro rasgo que suele mencionarse de pasada y que merece mayor centralidad en el relato: la temprana incorporación de la mujer a sus aulas, en una época en que la educación femenina secundaria era, en el resto del país, prácticamente inexistente o estaba confinada a los conventos. Que por el Colegio del Uruguay pasara Teresa Ratto —primera bachiller mujer del país y una de las primeras médicas de la Argentina— no es una curiosidad de anecdotario sino un indicio de que la institución entendió, antes que muchas otras, que el proyecto no podía completarse dejando a la mitad de la población fuera del aula. Ninguna épica fundacional está exenta de zonas grises —el siglo XIX entrerriano tampoco lo estuvo—, pero en este punto específico el Colegio se adelantó a su tiempo con una nitidez que merece ser subrayada y no diluida en el relato general.

¿Qué queda, entonces, ciento setenta y siete años después? Queda el edificio, monumento histórico nacional desde 1942, con su mirador que fue baluarte para defender la Organización Nacional en 1852 y hoy es postal turística. Quedan los museos, el archivo, la biblioteca, el busto de Roca cuya nariz seguimos tocando, el farol por abajo del que evitamos cuidadosamente pasar, la superstición como forma menor, pero elocuente, de continuidad institucional y de identidad histórica. Quedan seguramente también muchos proyectos. Y queda, sobre todo, una pregunta que cada aniversario debería reformular: si aquel ideal de ascenso social, de integración igualadora y de laicidad republicana sigue operando con la misma potencia, o si se ha convertido parcialmente —como tantas instituciones fundacionales— en reliquia de sí mismo, administrador de un prestigio que ya no se corresponde plenamente con una función social efectiva.

Urquiza no fundó el Colegio para que Concepción del Uruguay tuviera un edificio bonito frente a la plaza Ramírez. Lo fundó porque intuyó, con una lucidez que la historiografía oficial nunca le reconoció plenamente, que no hay república democrática sin educación pública de calidad, ni educación pública sin igualdad de oportunidades, ni igualdad sin un aula donde sean compañeros y pares los que la sociedad tiende a segregar. Ciento setenta y siete después de la fundación del Colegio, la pregunta sigue siendo la misma que se hacía el gobernador entrerriano: qué tipo de sociedad, y para quiénes, estamos dispuestos a construir. El espíritu fundacional del Viejo Colegio sigue en pie. Lo que no está tan claro es si seguimos entendiendo cómo reinterpretarlo en el siglo XXI para seguir siendo fieles a su esencia imperecedera.

 

Publicado en el diario La Calle el 16 de agosto de 2026. 

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A 543 AÑOS DE LA INAUGURACIÓN DE LA CAPILLA SIXTINA

Por José Antonio Artusi

Se cumplen 543 años de la inauguración de la capilla palatina del Palacio Apostólico del Vaticano. Desde agosto de 1483 aquel recinto ha trascendido ampliamente su condición de espacio litúrgico para convertirse en uno de los grandes símbolos de la civilización occidental. Arquitectura, pintura, religión, poder y humanismo confluyen allí en un diálogo que, más de cinco siglos después, continúa maravillándonos.

Para comprender la génesis de la Capilla Sixtina conviene despojarse de la mirada puramente turística o de la mera admiración estética. Sixto IV, un pontífice de indudable ambición artística —a quien debemos también la renovación de la biblioteca vaticana—, concibió este espacio no solo como un santuario sagrado, sino también como un mensaje político y cultural.

Desde el punto de vista arquitectónico, el edificio, atribuido a Baccio Pontelli y ejecutado por Giovannino de Dolci, constituye una notable expresión del equilibrio renacentista. Sus dimensiones fueron concebidas tomando como referencia las proporciones que el relato bíblico atribuye al Templo de Salomón. Más que una reproducción literal, se trata de una evocación simbólica profundamente significativa. Para los hombres del Renacimiento, la geometría no constituía un mero recurso técnico, sino la manifestación visible, concreta, de un orden superior, ideal, abstracto. La armonía de las proporciones expresaba la convicción de que el universo respondía a leyes inteligibles y que la arquitectura podía reflejar ese equilibrio.

No resulta casual que León Battista Alberti, uno de los grandes teóricos del Renacimiento, sostuviera que la belleza nacía de la adecuada correspondencia entre todas las partes de una obra. Esa aspiración a la proporción y a la racionalidad se percibe claramente en la Capilla Sixtina, donde cada elemento arquitectónico participa de una concepción unitaria que trasciende su función práctica para convertirse en expresión de una determinada idea del mundo.

Antes de que las intervenciones posteriores de Julio II y Paulo III llamaran a Miguel Ángel Buonarroti a revolucionar la historia del arte, los muros laterales de la capilla ya constituían un monumental manifiesto político y pedagógico. Pintores de la talla de Sandro Botticelli, Pietro Perugino, Domenico Ghirlandaio y Cosimo Rosselli fueron los encargados de articular visualmente las dos grandes eras de la historia: las historias de Moisés en una pared y las historias de Cristo en la otra.

Este paralelismo no respondía a un mero capricho estético. La contraposición entre la antigua ley mosaica y la nueva ley evangélica servía para legitimar la continuidad del poder papal de manera directa y sin intermediarios. En un tiempo donde la fragmentación y las tensiones políticas amenazaban constantemente la cohesión de los territorios y las instituciones, la arquitectura y el arte público —porque la capilla funcionaba como el centro neurálgico del gobierno de la Iglesia— operaban como herramientas clave de comunicación y pedagogía ciudadana.

El Renacimiento suele interpretarse como una ruptura con la Edad Media. Sin embargo, esa imagen simplifica un proceso mucho más complejo. Los grandes humanistas no pretendieron reemplazar la fe por la razón, sino armonizar y sintetizar ambas dimensiones. La recuperación del legado clásico permitió redescubrir la dignidad de la persona humana, la confianza en el conocimiento y el valor de la creación artística individual sin abandonar el horizonte religioso que daba sentido a aquella cultura. La Capilla Sixtina constituye quizá una de las expresiones más acabadas de esa síntesis.

La peor opción ante estos legados históricos es la resignación ante la simple contemplación pasiva, o verlos como partes fijas del paisaje cultural, despojados de su contexto social y de las voluntades políticas que los hicieron posibles. La Capilla Sixtina nos enseña que el diseño de los espacios institucionales es, ante todo, un reflejo de las visiones colectivas y de los acuerdos de una comunidad en un momento histórico determinado.

Un cuarto de siglo después de su inauguración, durante el pontificado del enérgico Julio II, la Capilla Sixtina experimentó la transformación que terminaría por convertirla en una referencia ineludible de la historia del arte. El encargo a Miguel Ángel Buonarroti para decorar la bóveda —que originalmente mostraba un sencillo cielo azul sembrado de estrellas, obra de Piermatteo d'Amelia— constituye uno de los episodios más extraordinarios del Renacimiento. Paradójicamente, el artista se consideraba ante todo escultor y aceptó la empresa con reservas, convencido de que otros pintores poseían mayor experiencia en la técnica del fresco. Entre 1508 y 1512, colgado de andamios diseñados por él mismo y desafiando el desgaste físico, Miguel Ángel plasmó en la bóveda las escenas del Génesis. Aquí la escala humana cobra una dimensión trágica y monumental a la vez. No es el hombre sumiso del medioevo; es el hombre del humanismo renacentista, un ser dotado de dignidad, de libre albedrío, autónomo y capaz de mirar de igual a igual a su Creador.  

La bóveda expresa una nueva manera de comprender al hombre y su lugar en el universo. En aquellos cuerpos vigorosos, en esos gestos cargados de energía contenida y en esa tensión permanente entre la fragilidad y la grandeza se manifiesta el espíritu del humanismo renacentista. La célebre Creación de Adán resume magistralmente esa visión: Dios no aparece distante e inaccesible, sino que extiende su mano hacia una criatura llamada a participar de la inteligencia, la libertad y la responsabilidad propias de la condición humana. El verdadero valor de la intervención de Miguel Ángel en la Sixtina no radica en la mera destreza técnica del fresco, sino en la audacia de situar la centralidad de la experiencia humana, con sus tensiones, sus dudas y su inmensa potencia creadora, en el corazón mismo del poder institucional.

Más de dos décadas después, entre 1536 y 1541, un Miguel Ángel ya sexagenario y profundamente conmovido por los traumas de la Reforma Protestante y el brutal Sacco de Roma de 1527, regresaría a la capilla para pintar el muro del altar: El Juicio Final. La diferencia tonal y conceptual entre la bóveda y el altar es sobrecogedora y resume el giro dramático de un siglo.

De la armonía y la esperanza de la creación pasamos a una vorágine de cuerpos que caen y ascienden, dominados por un Cristo juez desprovisto de misericordia convencional. Es la expresión artística de la crisis de una época, de la pérdida de certezas y del temor ante un orden social y espiritual que se resquebrajaba. Al detenernos a reflexionar sobre estos 543 años de historia, resulta inevitable trazar ciertos puentes con nuestras propias realidades contemporáneas. La Capilla Sixtina sobrevive no solo por la calidad técnica de sus frescos, sino porque fue pensada y ejecutada como una obra integral, donde la arquitectura, el arte y el mensaje cívico funcionaban en perfecta sintonía.

La Capilla Sixtina, a más de cinco siglos de su inauguración, sigue cumpliendo su función primordial. Más allá de su innegable dimensión sagrada, el espacio nos sigue interpelando sobre nuestra propia condición. Nos recuerda que las ciudades y los edificios que construimos son las páginas en donde se escribe la historia de nuestra civilización. Ojalá seamos capaces, en nuestro tiempo y en nuestras propias realidades locales, de recuperar aquel impulso humanista que alguna vez nos demostró que la arquitectura y el arte pueden y deben estar al servicio de la dignidad y la trascendencia de las personas.

 

Publicado en el diario La Calle el 9 de agosto de 2026.

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TORQUEMADA

Por José Antonio Artusi

Se cumplen 543 años de la designación por el papa Sixto IV de fray Tomás de Torquemada como inquisidor general de Castilla, cargo que luego se haría extensivo a Aragón, Cataluña y Valencia.

Tomás de Torquemada nació hacia 1420, probablemente en la villa de Torquemada, en tierras de Palencia, aunque algunas fuentes señalan a Valladolid como su cuna. Ingresó muy joven en la Orden de Predicadores —los dominicos— profesando en el convento de San Pablo de Valladolid, la misma casa religiosa en la que su tío, el célebre teólogo y cardenal Juan de Torquemada, había forjado su carrera eclesiástica. Hacia 1452 se estableció en el convento de Santa Cruz la Real de Segovia, donde llegaría a ser prior y permanecería 22 años, hasta 1482. Allí se convirtió en confesor de la princesa Isabel, futura reina de Castilla, quien lo describió como "varón de santa vida y ejemplo de religión".

La cuestión de sus posibles ascendientes judíos ha sido y sigue siendo objeto de controversia historiográfica. El cronista Hernando del Pulgar, él mismo converso, escribió en sus Claros varones de Castilla de 1486 que los abuelos del cardenal Juan de Torquemada "fueron de linaje de los judíos convertidos a nuestra Santa Fe Católica". La extrapolación de ese dato al inquisidor general es, sin embargo, discutida: un estudio publicado en 2020 sobre todos los ancestros conocidos de Juan de Torquemada no encontró conversos en la línea familiar. No hay certeza, pero tampoco puede descartarse. Lo que sí resulta documentalmente incontrovertible es que Tomás de Torquemada, al frente del Santo Oficio, persiguió a los conversos con una saña que algunos historiadores han intentado explicar como expresión de una identidad profundamente escindida.

El proceso que lo llevó a la cúspide del poder inquisitorial fue gradual. La Inquisición española fue autorizada por la bula de Sixto IV del 1 de noviembre de 1478 y comenzó a actuar en Sevilla en 1480. El 2 de agosto de 1483, con la expresa recomendación de los monarcas y el cardenal Pedro González de Mendoza, Sixto IV nombró a Torquemada Inquisidor General de Castilla. El 17 de octubre de ese mismo año se amplió su jurisdicción a Aragón, Cataluña y Valencia, convirtiéndolo en el primer titular unificado del cargo. Ese mismo año comenzó a gestarse el Consejo de la Suprema y General Inquisición, del que Torquemada fue primer presidente y que se consolidaría institucionalmente en 1488.

Lo que siguió fue una obra de organización burocrática tan meticulosa como ominosa. En noviembre de 1484, reunido con los inquisidores de Sevilla, Córdoba, Ciudad Real y Jaén, Torquemada dictó en Sevilla las primeras Instrucciones que regularían el procedimiento inquisitorial. A ellas siguieron las de Valladolid de 1488 y las de Ávila de 1498. Esos textos —compilados más tarde bajo el título Compilación de las instrucciones del oficio de la Santa Inquisición— establecieron un andamiaje procesal coherente que dotó al tribunal de una eficiencia sin precedentes: delatores anónimos, período de gracia para la auto confesión, tormento como recurso procesal, confiscación de bienes de los condenados. La brutalidad no era caótica: era administrada, metódica, racional en sus formas, aunque irracional en sus fundamentos.

La extensión del poder inquisitorial no estuvo exenta de instrumentalización política. El asesinato del inquisidor Pedro de Arbués en Zaragoza en septiembre de 1485, atribuido a conversos, desencadenó una ola de reacción popular que facilitó la penetración del Santo Oficio en la Corona de Aragón, donde hasta entonces había encontrado resistencia institucional. Del mismo modo, el supuesto "asesinato ritual" de un niño conocido como el Santo Niño de La Guardia, en 1491, sirvió de pretexto para avivar la persecución: el proceso fue una farsa judicial sin cadáver, sin víctima identificada y sin prueba alguna, pero produjo al menos cinco condenados a muerte y proporcionó el clima emocional que Torquemada necesitaba para impulsar el paso siguiente: la expulsión total de los judíos.

El Edicto de Granada, firmado por los Reyes Católicos el 31 de marzo de 1492, ordenó que todos los judíos que no se convirtieran al catolicismo abandonaran los reinos de Castilla y Aragón antes del 31 de julio de ese año, plazo prorrogado en la práctica hasta el 2 de agosto. La tradición historiográfica atribuye a Torquemada un papel decisivo en su redacción y en presionar a los monarcas para que lo firmaran. El cronista Andrés Bernáldez que el inquisidor irrumpió ante los reyes blandiendo un crucifijo y los conminó a no negociar con los judíos bajo amenaza de renunciar al cargo. Lo cierto, con independencia de la anécdota, es que la expulsión privó a la monarquía de una comunidad que constituía un pilar fiscal y económico de primera magnitud, y que la obsesión por la "pureza de sangre" y la unidad religiosa se impuso sobre consideraciones de elemental pragmatismo político y económico.

¿Cuántas víctimas dejó el período de Torquemada al frente del Santo Oficio, entre 1483 y 1498? La controversia de los números ha acompañado al tema desde el siglo XIX. Juan Antonio Llorente, primer historiador sistemático de la Inquisición española, estimó en su Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne (1817-1818) que bajo Torquemada fueron quemadas en persona alrededor de 8.800 personas, a las que sumaba unos 6.500 quemados en efigie y unos 90.000 reconciliados con otras penas. Estas cifras fueron cuestionadas ya por los historiadores del siglo XIX —Hefele, Gams— y hoy se consideran muy infladas y sin base documental firme. El historiador judío Heinrich Graetz sostuvo que al menos 2.000 personas fueron quemadas en los primeros años de la Inquisición. Los estudios modernos, basados en el análisis sistemático de los registros procesales conservados en el Archivo Histórico Nacional —Kamen, García Cárcel, Contreras y Henningsen—, han tendido a reducir las cifras absolutas, situándolas entre 1.500 y 2.000 ejecutados bajo Torquemada, pero sin que ello minimice la dimensión de la tragedia: hablamos de miles de condenas a penas infamantes, de confiscaciones sistemáticas y de la persecución de miles de familias durante décadas.

El propio papado terminó por poner límites al poder que Torquemada había acumulado. En 1494, el papa Alejandro VI nombró a cuatro inquisidores generales con atribuciones análogas a las suyas, lo que equivalía a una dilución encubierta de su autoridad. Enfermo, se retiró a partir de 1496 al convento de Santo Tomás de Ávila, que él mismo había mandado construir y que financió en parte con bienes confiscados a los condenados. Murió allí el 16 de septiembre de 1498, a los 77 o 78 años.

El cronista Sebastián de Olmedo lo llamó "el martillo de los herejes, la luz de España, el salvador de su país, el honor de su orden". La historia le dio otra denominación. Torquemada se ha convertido en un concepto que se utiliza para designar cualquier forma de fanatismo persecutorio: "torquemada".

Lo que su figura recuerda no es solo una página oscura de la historia española, sino un problema político de alcance universal: la fusión entre poder estatal y poder religioso, entre ortodoxia impuesta y coacción institucionalizada. La Inquisición española no fue una anomalía medieval; fue, en sus formas burocráticas y en su coherencia procedimental, una institución rigurosamente moderna, funcional a la construcción del Estado centralizado que Fernando e Isabel estaban edificando. Torquemada fue su arquitecto más eficiente. Esa modernidad en los medios al servicio de una finalidad reaccionaria constituye, quizás, lo más inquietante de su legado.

 

Publicado en el diario La Calle el 2 de agosto de 2026.

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EL DÍA QUE A CHURCHILL LE TOCÓ PERDER

Por José Antonio Artusi

El 26 de julio de 1945, hace 81 años, se conoció el resultado de las elecciones generales británicas celebradas tres semanas antes, el 5 de julio, cuya difusión había sido demorada por la necesidad de contabilizar los votos de los militares desplegados en ultramar. Ese día se consumó una de las paradojas más fascinantes de la historia política del siglo XX: Winston Churchill, el hombre que había conducido al Reino Unido en su hora más oscura, el líder que había encarnado como pocos la resistencia moral y militar frente al nazifascismo, el estadista que había galvanizado a su pueblo con palabras que aún hoy conmueven, fue derrotado de manera categórica en las urnas. El Partido Laborista, encabezado por Clement Attlee, obtuvo 393 escaños contra 197 de los conservadores. Churchill, el héroe de la guerra, debía abandonar el número 10 de Downing Street.

Vale la pena detenerse en la efeméride porque dice mucho sobre la democracia, sobre la naturaleza del liderazgo político, sobre la relación entre guerra y paz, y sobre algo que sigue siendo crucial en nuestros días: la diferencia entre la épica de la supervivencia y la tarea, menos estruendosa pero no menos decisiva, de construir una sociedad más justa cuando las armas callan.

Churchill había llegado al poder en mayo de 1940, cuando el desastre militar en el continente europeo y la ineptitud de Neville Chamberlain hacían tambalear al gobierno británico. Desde entonces su figura quedó unida para siempre a la resistencia frente a Hitler. Sería absurdo minimizarlo. Frente a la barbarie nazi, frente a la tentación de la capitulación, frente al colaboracionismo abierto o encubierto de tantos dirigentes europeos, Churchill comprendió con una claridad extraordinaria que no había más alternativa que resistir y luchar hasta la victoria. Lo dijo en sus discursos más célebres y lo sostuvo con una tenacidad que resultó decisiva para la suerte del Reino Unido y del mundo libre. No es casual que la posteridad lo recuerde, con justicia, como uno de los grandes líderes de la guerra contra el totalitarismo nazi. Nos hemos referido en otra oportunidad en esta hoja al “otro Churchill”, el joven liberal reformista que apoyó el Presupuesto del pueblo de Lloyd George y defendió instrumentos tributarios avanzados, como el impuesto al valor del suelo libre de mejoras. Su trayectoria fue más compleja y rica que la caricatura del aristócrata conservador.

 

Precisamente por eso la derrota de 1945 resulta tan instructiva. Porque no se trató de la caída de un político mediocre ni de un demagogo improvisado, sino de un gigante de la Historia. Y aun así perdió. Perdió, además, no por un accidente menor del sistema electoral ni por una maniobra oscura, sino porque una mayoría nítida de la sociedad británica consideró que, terminada la guerra, el país necesitaba otra cosa.

La primera respuesta para explicar el resultado podría ser el desgaste. Hubo, sin duda, cansancio. Y hubo también un deseo profundo de normalidad después de años de sacrificios, bombardeos, racionamiento y muerte. Pero el núcleo de la cuestión es otro. Gran Bretaña había combatido una guerra total en nombre de la libertad, de la dignidad humana y de la derrota del fascismo; millones de británicos, especialmente de las clases trabajadoras, no estaban dispuestos a que la paz significara simplemente volver al orden social previo a 1939, con sus privilegios intactos, sus desigualdades y sus inseguridades materiales.

El pueblo británico había aceptado privaciones enormes para derrotar a Hitler, pero no quería regresar dócilmente a la vieja sociedad de entreguerras, aquella que había conocido desempleo masivo, pobreza, viviendas insalubres y una protección social insuficiente. La guerra había alterado las expectativas colectivas. Había reforzado la idea de que, si el Estado había sido capaz de organizar la producción, la logística, la movilización y la defensa de una nación entera para vencer a una maquinaria bélica monstruosa, también podía y debía organizar la reconstrucción social del país en tiempos de paz. Esa convicción no nació de un día para otro. Venía madurando desde hacía tiempo, pero encontró una formulación emblemática en el Informe Beveridge de 1942, que proponía combatir los “cinco gigantes” que acechaban a la sociedad británica: la miseria, la enfermedad, la ignorancia, la suciedad y el desempleo. El laborismo fue percibido como la fuerza política más creíble para convertir ese horizonte en un programa de gobierno.

Attlee no tenía ni de lejos el magnetismo de Churchill. No era un gran orador, no fascinaba a las multitudes, no irradiaba carisma. En una época tan dada al culto de la personalidad, casi parecía un anti-líder. Y sin embargo ganó.

El programa laborista de 1945, sintetizado en el famoso manifiesto Enfrentemos el futuro, proponía nacionalizaciones selectivas, pleno empleo, expansión de la seguridad social, vivienda, planificación económica y un sistema de salud universal. No era una revolución bolchevique, como sugería de manera tan torpe como injusta la propaganda conservadora, sino un ambicioso programa de reformas dentro del marco de la democracia parlamentaria británica. El laborismo prometía, en esencia, que la victoria militar sobre el fascismo sería seguida por una victoria cívica sobre la pobreza, la precariedad y la desigualdad. Y esa promesa resultó más persuasiva que la nostalgia por la conducción bélica de Churchill.

Hay en todo esto una enseñanza de fondo que trasciende con mucho la historia británica. Las sociedades no votan solamente gratitud; votan también expectativas, necesidades, horizontes de futuro. La legitimidad del héroe puede ser inmensa, pero no es infinita ni automática. El prestigio acumulado en una coyuntura excepcional no reemplaza la necesidad de ofrecer respuestas adecuadas a los problemas de la etapa siguiente. Churchill era el hombre indicado para dirigir una nación sitiada; no estaba claro que lo fuera para encabezar la construcción del Reino Unido de posguerra. Los electores, con notable lucidez, distinguieron una cosa de la otra.

No se trata, desde luego, de idealizar. El Reino Unido de 1945 seguía siendo una potencia imperial, con todas las contradicciones morales y políticas que ello implicaba. Tampoco conviene romantizar la experiencia laborista como si hubiera resuelto de un plumazo todos los problemas. Pero sí es justo reconocer que aquel gobierno de Attlee, nacido de la derrota de Churchill, dejó un legado formidable: la creación del Servicio Nacional de Salud.

El 26 de julio de 1945 no fue sólo el día en que Churchill perdió. Fue también el día en que una sociedad exhausta por la guerra decidió que la paz no podía consistir únicamente en la ausencia de bombas. Quiso algo más: una vida menos insegura, menos desigual, menos expuesta a la humillación de la miseria y al azar del mercado. Quiso traducir el esfuerzo colectivo de la guerra en derechos sociales, en protección pública, en una ciudadanía más robusta. Quiso, en definitiva, una libertad más concreta y menos retórica.

La democracia, cuando funciona bien, no se deja encandilar del todo por los hombres excepcionales. Los reconoce, los agradece, incluso los venera si hace falta. Pero se reserva el derecho de cambiar de rumbo. Y a veces, como ocurrió el 26 de julio de 1945, ese derecho adopta la forma de una escena tan sobria como formidable: el día que a Churchill le tocó perder.

 

Publicado en el diario La Calle el 26 de julio de 2026.

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