EL DÍA QUE A CHURCHILL LE TOCÓ PERDER

Por José Antonio Artusi

El 26 de julio de 1945, hace 81 años, se conoció el resultado de las elecciones generales británicas celebradas tres semanas antes, el 5 de julio, cuya difusión había sido demorada por la necesidad de contabilizar los votos de los militares desplegados en ultramar. Ese día se consumó una de las paradojas más fascinantes de la historia política del siglo XX: Winston Churchill, el hombre que había conducido al Reino Unido en su hora más oscura, el líder que había encarnado como pocos la resistencia moral y militar frente al nazifascismo, el estadista que había galvanizado a su pueblo con palabras que aún hoy conmueven, fue derrotado de manera categórica en las urnas. El Partido Laborista, encabezado por Clement Attlee, obtuvo 393 escaños contra 197 de los conservadores. Churchill, el héroe de la guerra, debía abandonar el número 10 de Downing Street.

Vale la pena detenerse en la efeméride porque dice mucho sobre la democracia, sobre la naturaleza del liderazgo político, sobre la relación entre guerra y paz, y sobre algo que sigue siendo crucial en nuestros días: la diferencia entre la épica de la supervivencia y la tarea, menos estruendosa pero no menos decisiva, de construir una sociedad más justa cuando las armas callan.

Churchill había llegado al poder en mayo de 1940, cuando el desastre militar en el continente europeo y la ineptitud de Neville Chamberlain hacían tambalear al gobierno británico. Desde entonces su figura quedó unida para siempre a la resistencia frente a Hitler. Sería absurdo minimizarlo. Frente a la barbarie nazi, frente a la tentación de la capitulación, frente al colaboracionismo abierto o encubierto de tantos dirigentes europeos, Churchill comprendió con una claridad extraordinaria que no había más alternativa que resistir y luchar hasta la victoria. Lo dijo en sus discursos más célebres y lo sostuvo con una tenacidad que resultó decisiva para la suerte del Reino Unido y del mundo libre. No es casual que la posteridad lo recuerde, con justicia, como uno de los grandes líderes de la guerra contra el totalitarismo nazi. Nos hemos referido en otra oportunidad en esta hoja al “otro Churchill”, el joven liberal reformista que apoyó el Presupuesto del pueblo de Lloyd George y defendió instrumentos tributarios avanzados, como el impuesto al valor del suelo libre de mejoras. Su trayectoria fue más compleja y rica que la caricatura del aristócrata conservador.

 

Precisamente por eso la derrota de 1945 resulta tan instructiva. Porque no se trató de la caída de un político mediocre ni de un demagogo improvisado, sino de un gigante de la Historia. Y aun así perdió. Perdió, además, no por un accidente menor del sistema electoral ni por una maniobra oscura, sino porque una mayoría nítida de la sociedad británica consideró que, terminada la guerra, el país necesitaba otra cosa.

La primera respuesta para explicar el resultado podría ser el desgaste. Hubo, sin duda, cansancio. Y hubo también un deseo profundo de normalidad después de años de sacrificios, bombardeos, racionamiento y muerte. Pero el núcleo de la cuestión es otro. Gran Bretaña había combatido una guerra total en nombre de la libertad, de la dignidad humana y de la derrota del fascismo; millones de británicos, especialmente de las clases trabajadoras, no estaban dispuestos a que la paz significara simplemente volver al orden social previo a 1939, con sus privilegios intactos, sus desigualdades y sus inseguridades materiales.

El pueblo británico había aceptado privaciones enormes para derrotar a Hitler, pero no quería regresar dócilmente a la vieja sociedad de entreguerras, aquella que había conocido desempleo masivo, pobreza, viviendas insalubres y una protección social insuficiente. La guerra había alterado las expectativas colectivas. Había reforzado la idea de que, si el Estado había sido capaz de organizar la producción, la logística, la movilización y la defensa de una nación entera para vencer a una maquinaria bélica monstruosa, también podía y debía organizar la reconstrucción social del país en tiempos de paz. Esa convicción no nació de un día para otro. Venía madurando desde hacía tiempo, pero encontró una formulación emblemática en el Informe Beveridge de 1942, que proponía combatir los “cinco gigantes” que acechaban a la sociedad británica: la miseria, la enfermedad, la ignorancia, la suciedad y el desempleo. El laborismo fue percibido como la fuerza política más creíble para convertir ese horizonte en un programa de gobierno.

Attlee no tenía ni de lejos el magnetismo de Churchill. No era un gran orador, no fascinaba a las multitudes, no irradiaba carisma. En una época tan dada al culto de la personalidad, casi parecía un anti-líder. Y sin embargo ganó.

El programa laborista de 1945, sintetizado en el famoso manifiesto Enfrentemos el futuro, proponía nacionalizaciones selectivas, pleno empleo, expansión de la seguridad social, vivienda, planificación económica y un sistema de salud universal. No era una revolución bolchevique, como sugería de manera tan torpe como injusta la propaganda conservadora, sino un ambicioso programa de reformas dentro del marco de la democracia parlamentaria británica. El laborismo prometía, en esencia, que la victoria militar sobre el fascismo sería seguida por una victoria cívica sobre la pobreza, la precariedad y la desigualdad. Y esa promesa resultó más persuasiva que la nostalgia por la conducción bélica de Churchill.

Hay en todo esto una enseñanza de fondo que trasciende con mucho la historia británica. Las sociedades no votan solamente gratitud; votan también expectativas, necesidades, horizontes de futuro. La legitimidad del héroe puede ser inmensa, pero no es infinita ni automática. El prestigio acumulado en una coyuntura excepcional no reemplaza la necesidad de ofrecer respuestas adecuadas a los problemas de la etapa siguiente. Churchill era el hombre indicado para dirigir una nación sitiada; no estaba claro que lo fuera para encabezar la construcción del Reino Unido de posguerra. Los electores, con notable lucidez, distinguieron una cosa de la otra.

No se trata, desde luego, de idealizar. El Reino Unido de 1945 seguía siendo una potencia imperial, con todas las contradicciones morales y políticas que ello implicaba. Tampoco conviene romantizar la experiencia laborista como si hubiera resuelto de un plumazo todos los problemas. Pero sí es justo reconocer que aquel gobierno de Attlee, nacido de la derrota de Churchill, dejó un legado formidable: la creación del Servicio Nacional de Salud.

El 26 de julio de 1945 no fue sólo el día en que Churchill perdió. Fue también el día en que una sociedad exhausta por la guerra decidió que la paz no podía consistir únicamente en la ausencia de bombas. Quiso algo más: una vida menos insegura, menos desigual, menos expuesta a la humillación de la miseria y al azar del mercado. Quiso traducir el esfuerzo colectivo de la guerra en derechos sociales, en protección pública, en una ciudadanía más robusta. Quiso, en definitiva, una libertad más concreta y menos retórica.

La democracia, cuando funciona bien, no se deja encandilar del todo por los hombres excepcionales. Los reconoce, los agradece, incluso los venera si hace falta. Pero se reserva el derecho de cambiar de rumbo. Y a veces, como ocurrió el 26 de julio de 1945, ese derecho adopta la forma de una escena tan sobria como formidable: el día que a Churchill le tocó perder.

 

Publicado en el diario La Calle el 26 de julio de 2026.

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CASTELLI

Por José Antonio Artusi

Juan José Antonio Castelli nació en Buenos Aires el 19 de julio de 1764 y murió en su ciudad natal el 12 de octubre de 1812. A 262 años de su nacimiento vale la pena recordar a quien llegó a ser conocido como “el orador de Mayo”.

Limitar la trascendencia de su figura a la mera potencia retórica de las jornadas de 1810 sería un reduccionismo injusto y poco conducente. Castelli no fue únicamente un vocero de la Revolución: fue también uno de sus cuadros intelectuales más agudos, un hombre profundamente marcado por corrientes ilustradas y por la convicción de que la emancipación política exigía revisar las bases económicas, sociales y culturales del orden colonial. Volver a Castelli permite reencontrarse con una de las vertientes más intensas de la tradición de Mayo: la que vinculó soberanía popular, reforma institucional, ampliación de derechos y crítica al viejo régimen virreinal.

Hijo de Ángel Castelli y de María Josefa Villarino, se formó en el Real Colegio de San Carlos y completó estudios universitarios en Córdoba y en la Universidad de Charcas, donde obtuvo el título de abogado. Como otros hombres de su generación, fue permeable al clima intelectual de la Ilustración tardía: la circulación de Rousseau, Montesquieu, Voltaire y de corrientes del reformismo borbónico dejó huella en su pensamiento, aun cuando ese universo de lecturas conviviera con la cultura católica y jurídica del mundo hispano.

De regreso en Buenos Aires, Castelli integró el círculo de criollos ilustrados que discutían la crisis del orden colonial y las posibilidades de una transformación política en el Río de la Plata. Su parentesco y cercanía con Manuel Belgrano, así como su afinidad con Mariano Moreno, lo ubicaron entre los hombres más radicales del movimiento revolucionario.

Como la mayoría de los integrantes de la Primera Junta, perteneció a la masonería. En 1801 participó de la fundación de la Sociedad Patriótica, Literaria y Económica, nombre público de la Logia Independencia, en coincidencia con sus colaboraciones en El telégrafo Mercantil y el Seminario de Agricultura.

Castelli compartió con otros hombres de Mayo la crítica al monopolio comercial español y a las trabas del sistema colonial. Los unía la convicción de que el Río de la Plata debía liberarse de un régimen económico que subordinaba la vida local a los intereses de la metrópoli y de los comerciantes privilegiados de Cádiz.

Si bien podría ser exagerado decir que fue un doctrinario del “libre comercio irrestricto” en el sentido contemporáneo, formó parte de una corriente que veía en la apertura comercial un instrumento para quebrar la dependencia colonial, dinamizar la economía regional y ampliar los márgenes de autonomía política. Para los revolucionarios de 1810 la cuestión económica no era separable de la cuestión del poder. Castelli participó del clima reformista que, en los años finales del Virreinato, valoró la agricultura, la producción local y las llamadas “ciencias útiles”. La influencia de Belgrano y de la literatura económica de la época fue decisiva. La idea de que la prosperidad requería mejorar caminos, fomentar la producción y difundir conocimientos técnicos formaba parte del repertorio ilustrado que compartían varios miembros de la élite criolla.

Sería demasiado osado proyectar sobre Castelli un programa económico acabado en sentido contemporáneo. Pero puede afirmarse que concebía la revolución no solo como una sustitución de autoridades, sino como la apertura de una etapa de reformas que debía afectar la vida material de la sociedad.

Otro rasgo central fue su confianza en la educación como condición de una vida pública menos sometida al privilegio y la obediencia ciega. Su lenguaje político remite a una ciudadanía activa, capaz de comprender derechos, deberes y responsabilidades en un nuevo orden.

No podríamos decir con rigor que Castelli pensó la educación exactamente en los términos de la escuela pública laica del siglo XIX tardío. Sin embargo, se cuenta entre quienes cuestionaron la estrechez del sistema colonial y defendieron una enseñanza más útil y menos subordinada a jerarquías. En el Alto Perú impulsó medidas y proclamas orientadas a la educación de la población indígena y al reconocimiento de sus lenguas, aunque la aplicación práctica de esas iniciativas fue limitada y enfrentó resistencia local.

Cuando la invasión napoleónica a España abrió una crisis de legitimidad, Castelli fue uno de los hombres que con mayor claridad empujó la salida revolucionaria. En el Cabildo Abierto del 22 de mayo de 1810 defendió, con notoria solidez argumentativa, la doctrina de la retroversión de la soberanía al pueblo: si el rey estaba ausente y la autoridad metropolitana perdía fundamento, correspondía a los pueblos reasumir la soberanía y darse un nuevo gobierno. Esa doctrina fue una de las justificaciones utilizadas, aunque existieron otras interpretaciones y debates.

Ese papel le valió el lugar que ocupa en la historia de la Revolución. No fue un actor secundario ni un mero acompañante: fue uno de los articuladores políticos e intelectuales de Mayo.

Como vocal de la Primera Junta, Castelli Intervino en la represión de la contrarrevolución cordobesa, hizo cumplir la orden del fusilamiento de Liniers y luego fue enviado al Alto Perú como representante de la Junta ante el Ejército Auxiliar, con amplias facultades políticas y administrativas.

Allí desarrolló el aspecto más audaz de su programa. Impulsó medidas de fuerte contenido igualitario hacia la población indígena: cuestionó el tributo, la mita y otras formas de servidumbre; procuró ampliar derechos; promovió reformas administrativas y educativas; y buscó quebrar la alianza entre las élites locales y el orden colonial. La conocida proclama de Tiahuanaco del 25 de mayo de 1811 es el gesto más emblemático de esa política, al reivindicar la igualdad de los indígenas y denunciar siglos de opresión. Sin embargo, su alcance efectivo fue limitado por la resistencia de las élites locales y por las condiciones militares del momento. Ese fue, probablemente, el momento más netamente radical y disruptivo de la Revolución de Mayo en materia social, aunque conviene enmarcarlo como intento políticamente contestado y con resultados parcialísimos.

La derrota de Huaqui, en junio de 1811 frente a las fuerzas realistas cambió su suerte. El fracaso militar debilitó su posición y, en un escenario político cada vez más adverso para el sector morenista, Castelli quedó sometido a juicio por el Primer Triunvirato desde diciembre de 1811 y perdió apoyos. A esa caída pública se sumó una enfermedad devastadora: un cáncer de lengua que obligó a amputarle el órgano.

Murió antes de que su proceso concluyera. La frase que se le atribuye —“Si ves al futuro, dile que no venga”— escrita poco antes de morir, condensa la tragedia personal y política de un hombre que vio frustrarse buena parte del horizonte que había ayudado a abrir.

Recordar a Castelli no debería consistir en repetir una estampita escolar ni en convertirlo en portavoz exacto de debates contemporáneos. Su mundo no era el nuestro, y cargarlo con programas del siglo XXI no es demasiado conducente. Pero su figura sigue siendo útil para pensar la Revolución de Mayo como algo más que una mera sustitución de autoridades. En su trayectoria se cruzan la soberanía popular, la crítica del orden colonial, la vocación reformista, la voluntad de ampliar derechos y la intuición de que la emancipación política sería incompleta si no alteraba también jerarquías sociales y sistemas económicos injustos.

Recordar a Juan José Castelli no es un ejercicio de nostalgia estéril, sino que puede servirnos para recuperar como inspiración el sentido republicano, progresista y transformador de la Revolución de Mayo, que lo tuvo como su gran orador.  

 

Publicado en el diario La Calle el 18 de julio de 2026.

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ERASMO

Por José Antonio Artusi

El 12 de julio de 1536, hace 490 años, murió en Basilea Desiderio Erasmo de Rotterdam. Tenía alrededor de setenta años. La fecha exacta de su nacimiento nunca pudo establecerse con certeza, lo cual tiene cierta gracia en un hombre que pasó la vida persiguiendo la precisión filológica. Stefan Zweig lo llamaría, cuatro siglos después, el primer europeo consciente de serlo.

Lo enterraron en la antigua catedral de Basilea, y las autoridades protestantes permitieron unas exequias católicas —o, si se quiere, ecuménicas— para un sacerdote que nunca dejó de serlo; lo cual ya dice algo sobre la singularidad de este hombre: era tan incómodo para unos como para otros que ni en el funeral lograron clasificarlo.

Erasmo no encaja en ninguna de las categorías que el siglo XVI tenía disponibles, y esa es exactamente la razón por la que sigue siendo contemporáneo. Era un hijo ilegítimo de un clérigo de Gouda que pasó por un convento agustino más por necesidad intelectual que por vocación religiosa, que mendigó su sustento dando clases y copiando manuscritos hasta que el latín que manejaba con una elegancia sin par le abrió las puertas de la Europa culta. Fue amigo de Tomás Moro en Inglaterra, conocido de los príncipes más poderosos de su época, corresponsal de reyes, discutido y admirado desde Lisboa hasta Polonia. Lo retrató Holbein, lo admiró Durero. Y, sin embargo, cuando el siglo se partió en dos con la Reforma de Lutero, Erasmo eligió no subirse a ninguno de los trenes.

El Elogio de la locura, escrito en una semana en casa de Tomás Moro durante una de sus estadías en Inglaterra, y dedicado a ese amigo con un juego de palabras en griego —«Moria», locura, «Morus», Moro— es uno de los libros más agudos del Renacimiento. Es un libro que finge ser frívolo y es devastador; que parece reírse de todo y en realidad diseca con bisturí la estupidez organizada del poder. La Stultitia, la Locura personificada, toma la palabra y elogia a quienes la sirven: los reyes, los papas, los teólogos, los filósofos, los guerreros, los mercaderes. La ironía tiene dos filos: si la locura gobierna el mundo, ¿quién es el verdaderamente cuerdo? Y si los cuerdos son los que se apartan del mundo, ¿qué clase de cordura es esa? Con el tiempo, el libro circuló por toda Europa de contrabando, metido en el fondo de los baúles junto a la ropa interior, como recuerda algún cronista de la época. Fue uno de los primeros grandes fenómenos editoriales de la imprenta, ese invento reciente que Erasmo comprendió mejor que nadie y que usó con una maestría que todavía hoy sorprende.

Pero el Elogio de la locura es el Erasmo accesible, el que entra en las antologías y en los cursos de historia de la literatura. El otro Erasmo, el que importa para entender qué fue exactamente lo que eligió en los años cruciales, es el que escribió De libero arbitrio («Sobre el libre albedrío») en 1524, como respuesta directa a Lutero. Porque Lutero le había tendido la mano, lo había reconocido como precursor, había aspirado a tenerlo como aliado en la ruptura con Roma. Y Erasmo dijo que no. No porque defendiera la corrupción de la Iglesia —que criticaba con más ferocidad que cualquier reformador—, sino porque veía en el movimiento luterano algo que le resultaba más peligroso que los abusos que denunciaba: el fanatismo, la certeza absoluta, la disposición a dividir el mundo en creyentes y réprobos, la idea de que un hombre podía estar tan seguro de la voluntad de Dios como para condenar a otro por disentir.

El libre albedrío no era para Erasmo solo una cuestión teológica. Era la pregunta sobre si el ser humano tiene la capacidad de razonar, de equivocarse, de corregirse, de no ser arrastrado como lo que Zweig llamó con exactitud un «pelele inconsciente» por las corrientes del fanatismo colectivo. Lutero respondió con su De servo arbitrio («Sobre el esclavo albedrío»), un texto brillante y furioso en el que sostenía que el hombre no puede nada por sí mismo y que la gracia divina lo determina todo. La polémica entre los dos es, reducida a su esencia, la polémica entre la razón crítica y la fe militante; entre el que quiere comprender y el que quiere convertir.

La posición de Erasmo le costó todo. Los luteranos lo despreciaron por tibio y por cómplice de Roma. La Iglesia Católica terminó sometiendo buena parte de su obra a la censura de la Contrarreforma, y varios de sus libros pasaron a integrar los índices de obras prohibidas después del Concilio de Trento, como si sus décadas de crítica al clero no hubieran bastado para convencerlos de que era un enemigo. Cuando Basilea se convirtió al protestantismo en 1529, Erasmo hizo sus maletas y se mudó a Friburgo de Brisgovia —fiel a su costumbre de habitar donde reinaran los libros y la palabra, como escribió Zweig, antes que cualquier bandera—. Volvió a Basilea solo al final, porque tenía trabajo pendiente y la salud no le daba tregua, y allí lo encontró la muerte.

Zweig lo eligió como sujeto biográfico en los años treinta del siglo XX, cuando el fanatismo volvía a partir Europa en dos —o en varios pedazos, que es peor— y cuando la figura del humanista que se niega a enrolarse en ningún bando se había vuelto de una actualidad insoportable. La biografía que Zweig publicó en 1934, el año después de que Hitler llegara al poder, no es solo un libro sobre el siglo XVI: es un espejo, y el que mira en ese espejo no necesita que le expliquen qué está viendo. Zweig, que terminaría suicidándose en el exilio en 1942, sabía perfectamente lo que le costaba a un hombre razonable sobrevivir en una época de fanáticos.

Lo que resulta perturbador de Erasmo, y lo que lo vuelve tan necesario como incómodo, es que su posición no fue la del cobarde ni la del oportunista. Fue la del hombre que entendía la complejidad mejor que sus contemporáneos y que no estaba dispuesto a simplificarla para ganar adherentes. Hay una diferencia enorme entre el que no elige bando porque le da lo mismo y el que no elige bando porque ha comprendido que los dos bandos están cometiendo el mismo error fundamental: creer que la verdad es un territorio que se conquista por la fuerza. Erasmo eligió la segunda posición. Pagó el precio correspondiente.

La tradición política latinoamericana ha premiado bastante más la lealtad de facción que la duda tolerante. La historia política del continente es, en buena medida, la historia de sucesivas polarizaciones en las que se exige de cada ciudadano que defina de qué lado está, como si la razón crítica fuera una forma de traición y la lealtad incondicional una virtud. Los que intentan pensar en lugar de alinearse suelen terminar siendo atacados desde ambos flancos con idéntica ferocidad, lo cual debería ser, aunque rara vez lo es, una señal de que están haciendo algo bien. En ese sentido, el 12 de julio no es solo la fecha en que murió un humanista del siglo XVI. Es la fecha en que conviene recordar que la libertad de pensamiento no es un lujo ni una abstracción académica: es la condición de posibilidad de cualquier república que merezca ese nombre.

 

Publicado en el diario La Calle el 12 de julio de 2026.

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LA EPIDEMIA DE BAILE DE ESTRASBURGO

Por José Antonio Artusi

Se cumplen 508 años de la “epidemia de baile de Estrasburgo”. El 5 de julio de 1518 ocurrió en esa ciudad, que formaba parte entonces del Sacro Imperio Romano Germánico, uno de los episodios más extraños y desconcertantes de la historia europea. Ese día, según las crónicas de la época, una mujer comenzó a bailar en una calle de la ciudad sin que hubiera música, celebración, ni ningún motivo aparente. Lo hizo durante horas. Luego durante días. Y, para sorpresa de todos, otras personas comenzaron a imitarla. O, más precisamente, a contagiarse de su conducta.

Lo que empezó con una sola persona terminó convirtiéndose en un fenómeno colectivo que involucró a decenas y posiblemente cientos de habitantes. Durante semanas bailaron sin descanso, hasta el agotamiento físico. Algunos sufrieron desmayos, ataques cardíacos o accidentes cerebrovasculares. Según ciertos relatos, hubo incluso quienes murieron.

La historia ha pasado a la posteridad como la “epidemia de baile de 1518” o “la plaga danzante de Estrasburgo”. Y más de cinco siglos después sigue sin existir una explicación definitiva que satisfaga completamente a historiadores, médicos y psicólogos.

Estrasburgo hoy pertenece a Francia. En aquella época era una importante ciudad comercial situada en una región atravesada por tensiones políticas, conflictos religiosos y frecuentes dificultades económicas.

Los años previos a 1518 habían sido particularmente duros. Malas cosechas, hambre, enfermedades y pobreza castigaban a buena parte de la población. La expectativa de vida era baja. Las epidemias eran recurrentes. La medicina apenas podía ofrecer respuestas frente a muchos sufrimientos.

En ese contexto apareció la figura de una mujer identificada en algunas fuentes como Frau Troffea. Según los cronistas, comenzó a bailar de manera compulsiva en una calle de la ciudad. No parecía disfrutarlo. No se trataba de una danza festiva. Más bien parecía incapaz de detenerse.

Al cabo de algunos días ya eran varias decenas las personas que se encontraban en la misma situación. Las autoridades locales, desconcertadas, recurrieron a los conocimientos médicos disponibles. Y aquí la historia adquiere un matiz todavía más singular.

 

Los médicos concluyeron que los afectados padecían una especie de exceso de “sangre caliente”, de acuerdo con la teoría de los humores dominante en la medicina medieval. La solución propuesta fue permitirles seguir bailando hasta expulsar ese exceso.

Consecuentemente, las autoridades organizaron espacios especiales para que los afectados continuaran bailando. Contrataron músicos e incluso habilitaron escenarios.

Vista desde el siglo XXI, la decisión parece absurda. Sin embargo, respondía a los conocimientos científicos disponibles en ese momento. Resulta fácil burlarse de los errores del pasado; más difícil es recordar cuántas de nuestras propias certezas actuales serán probablemente consideradas extravagancias dentro de quinientos años. La intervención produjo el efecto contrario al esperado. El fenómeno continuó expandiéndose.

El Concejo de Estrasburgo no actuó con maldad ni con estupidez. Actuó, dentro del marco teórico disponible en su época, de manera razonable: consultó a los expertos médicos del momento, siguió sus recomendaciones, invirtió recursos públicos en una solución. Y esa terapia, basada en un diagnóstico equivocado de raíz, no hizo más que empeorar las cosas. ¿Cuántas políticas públicas contemporáneas responden a la misma lógica? ¿Cuántas veces tratamos síntomas sin entender la enfermedad real, y terminamos —con la mejor de las intenciones — agravando aquella patología que pretendíamos curar?

La explicación sobrenatural apareció rápidamente. Muchos habitantes creían que se trataba de una maldición vinculada a San Vito, un mártir cristiano asociado en la tradición popular a ciertos trastornos nerviosos y movimientos involuntarios. Los afectados fueron finalmente trasladados a un santuario dedicado al santo, donde recibieron rituales religiosos destinados a poner fin al supuesto castigo.

Y, curiosamente, el fenómeno comenzó a desaparecer. Desde entonces las interpretaciones se han multiplicado. Una de las hipótesis más difundidas durante mucho tiempo sostuvo que los afectados habían consumido centeno contaminado con un hongo denominado cornezuelo, capaz de producir sustancias químicas relacionadas con el ácido lisérgico, precursor del LSD.

La teoría tiene atractivo porque parece ofrecer una explicación biológica concreta. Sin embargo, presenta dificultades importantes. Las intoxicaciones por cornezuelo suelen provocar convulsiones, delirios y otros síntomas, pero resulta difícil imaginar a cientos de personas bailando coordinadamente durante días enteros bajo sus efectos.

La mayoría de los investigadores contemporáneos considera hoy más probable otra interpretación. Según esta perspectiva, Estrasburgo habría sido escenario de un caso extremo de histeria colectiva o enfermedad psicógena masiva. El término se refiere a fenómenos perfectamente documentados en diversos momentos de la Historia, en los que grupos humanos desarrollan síntomas reales sin que exista una causa orgánica identificable.

El estrés, el miedo, la incertidumbre y determinadas creencias culturales pueden producir manifestaciones sorprendentes. Existen numerosos ejemplos históricos. En distintas épocas se han registrado episodios de risas incontrolables, desmayos colectivos, supuestos envenenamientos inexistentes o síntomas que se propagaban rápidamente entre comunidades enteras.

No deja de resultar interesante observar que el fenómeno ocurrió precisamente en un período de profundas transformaciones culturales. Europa se encontraba a las puertas de la Reforma protestante. Apenas un año antes, en 1517, Martín Lutero había difundido sus famosas tesis en Wittenberg. Viejas certezas y paradigmas comenzaban a resquebrajarse. Nuevas ideas se expandían. El mundo medieval estaba entrando lentamente en crisis.

Quizás no sea casual que un episodio de comportamiento colectivo aparentemente irracional surgiera en medio de semejante contexto de incertidumbre.

La historia de Estrasburgo también invita a reflexionar sobre nuestra tendencia a considerar irracionales las conductas del pasado mientras ignoramos las formas contemporáneas de contagio social. Las redes sociales han multiplicado exponencialmente la velocidad con la que circulan emociones, creencias y comportamientos. Rumores falsos pueden expandirse en cuestión de minutos. Miedos colectivos pueden desencadenar reacciones masivas. Tendencias absurdas adquieren alcance global casi instantáneamente.

Naturalmente, nadie sale hoy a bailar durante semanas por las calles de una ciudad. Pero no es difícil encontrar ejemplos de conductas colectivas que, observadas desde cierta distancia histórica, podrían parecer igualmente extrañas.

La diferencia fundamental quizás no resida en la naturaleza humana sino en el contexto tecnológico. Por eso la epidemia de baile de 1518 conserva una vigencia inesperada. No se trata solamente de una curiosidad histórica destinada a alimentar programas televisivos sobre misterios del pasado. Constituye también una ventana para comprender mejor cómo funcionan las sociedades, cómo se construyen las creencias colectivas y hasta qué punto somos influenciables.

La historia está llena de episodios que parecen inexplicables hasta que advertimos que detrás de ellos se encuentran personas reales enfrentando problemas concretos, con los conocimientos y herramientas de su tiempo.

Los habitantes de Estrasburgo no eran más crédulos ni más irracionales que nosotros. Simplemente interpretaban el mundo a partir de marcos culturales diferentes.

Cinco siglos después, la imagen de aquellas personas bailando hasta el agotamiento nos recuerda una verdad incómoda: la frontera entre la razón y la irracionalidad colectiva es mucho más delgada de lo que nos gusta admitir.

La epidemia de baile de Estrasburgo habla también de nosotros. De nuestros miedos, nuestras creencias, nuestras obsesiones y nuestra necesidad de encontrar sentido en medio de la incertidumbre.

Recordar el 5 de julio de 1518 no es un ejercicio de curiosidad arqueológica. Es una forma de preguntarnos qué escenarios estamos construyendo hoy para males que no entendemos. Qué epidemias silenciosas estamos alimentando por no mirar de frente sus causas.

 

Publicado en el diario La Calle el 5 de julio de 2026.

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